道家生态伦理思想及其现代意义

发布时间：2024-12-06 05:53

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道家生态伦理思想及其现代意义

环境与发展问题是当今人类所共同面临的一个越来越尖锐的矛盾。正是为了解决环境与发展这一对矛盾，中国古代的道家生态伦理思想受到了西方学者的极大关注和推崇。一些生态思想家认为，道家“为一个生态社会提供了真正的哲学基础，提供了解决古代人与自然对立的方法”。[1]卡普拉（F.Capra）说：“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最完美的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”[2]明确指出，道家思想中包含着深刻而完善的生态伦理思想。澳大利亚生态哲学家西尔万（R.Sylvan）和贝内特（D.Bennett）说：“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”[3]本文试从现代生态伦理思想的角度，对道家的生态伦理思想及现代意义作一论述。

一、万物平等

道家讲“道”，而在老子那里，“道”首先是宇宙万物之源，这就是《道德经》第四十二章所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”后来的《列子》对老子《道德经》的宇宙创生论有更加具体的描述。《列子·天瑞》认为，宇宙创生之初经历了“太易”、“太初”、“太始”、“太素”四个阶段；在这个时候，气、形、质尚未分离，又称“浑沦”；尔后，“清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人”；万物是由天地间的精气化育生成的。西汉黄老道家的重要著作《淮南子》则更为具体地描述了宇宙万物的生成过程。《淮南子·天文训》说：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”在《淮南子》看来，宇宙天地万物最初都是从“道”化生而来的，因此具有共同的源头。

虽然道家并没有讲清楚作为宇宙万物之源的“道”，到底是什么，但是道家的宇宙万物同源于“道”的思想包含了万物平等，特别是人与万物平等的思想；从现代生态伦理学的角度看，这一思想是很有意义的。

《庄子》讲“道”，较多地讲万物与人在“道”的基础上的平等性。《庄子·齐物论》明确讲“天地与我并生，而万物与我为一”。事实上，在《庄子》之前，《列子》已经提出“天地万物与我并生”。《列子·说符》中记有一则故事，说的是齐国的田氏大摆宴席，面对山珍海味，田氏感叹说：天待人太好了！提供了这么多五谷鱼鸟供人享用。客人们都拍手赞同。唯有12岁的鲍氏之子说：“不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食；非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？……”在这里，《列子》通过鲍氏之子所言，以“天地万物与我并生”表达了天地万物与人属于同类，因而无贵贱之分的思想。《列子·黄帝》还进一步认为，禽兽具有与人相同的智力，所谓“禽兽之智有自然与人同者，其齐欲摄生，亦不遐智于人也”；接着还作了具体的论证：一是禽兽的许多行为与人相同；二是禽兽有自己的语言；三是太古之时，禽兽“与人同处，与人并行”，太古神圣之人，“会而聚之，训而受之，同于人民”；所以，“血气之类心智不殊远也”。这显然包含了人与自然万物具有同类性与平等性的思想。后来的《庄子》实际上吸收了这一思想。《庄子·秋水》还说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”所以，“万物一齐”。此外，《庄子·马蹄》讲“至德之世”：“山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。……禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”，“同与禽兽居，族与万物并”。这些都反映出《庄子》关于自然万物平等以及人与自然万物平等的思想。

人与自然万物的平等，是现代生态伦理思想的基础。正如澳大利亚生态哲学家彼得·辛格（P. Singer）所说：“我所倡导的是，我们在态度和实践方面的精神转变应朝向一个更大的存在物群体：一个其成员比我们人类更多的物种，即我们所蔑称的动物。换言之，我认为，我们应当把大多数人都承认的那种适用于我们这个物种所有成员的平等原则扩展到其它物种身上去。”“许多哲学家都已经以这种或那种方式，把平等地关心利益的原则视为一个基本的道德原则；但是，如我们将很快看到的那样，他们中的许多人都没有认识到，这个原则不仅适用于我们自己，而且适用于其他物种成员。”[4]西方学者阿诺德·汤因比（Arnold Toynbee）也说：“宇宙全体，还有其中的万物都有尊严性，它是这种意义上的存在。就是说，自然界的无生物和无机物也都有自己的尊严性。大地、空气、水、岩石、泉、河流、海，这一切都有尊严性。如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性。”[5]虽然道家的人与自然万物平等的思想，只是古代人从万物同源于“道”的哲学思辨而来，并不是建立在现代科学对人与自然关系的研究的基础之上，但是，它的确可以作为现代研究人与自然相互平等的思想资源。

二、人天和谐

道家讲万物同源于“道”以及人与万物平等的思想，又反映出万物和谐，特别是人与自然和谐的思想。

在《道德经》看来，作为宇宙万物之源的“道”，是天地产生之前的物的整体，其本身是一个和谐完满的整体，所以是“一”。《道德经》第三十九章讲“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生”。“一”既表示“道”的整体性，也说明的“道”的和谐性。不仅“道”本身是和谐的，而且其产生万物的过程也是和谐的。《道德经》认为，“道”生万物经历了“道生一，一生二，二生三，三生万物” 的过程，从“道”产生出阴阳二气，阴阳二气相互作用，达到相互和谐，所谓“冲气以为和”，产生出万物。在这里，从“道”产生出阴阳二气以及阴阳二气相互作用，表现了万物生成的动态过程，但最终是在“和”之中生成万物，可见“和”是“道”生成万物过程中的根本原则。《文子》也十分重视自然万物的和谐。《文子·上仁》说：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分，故万物春分而生，秋分而成，生与成必得和之精。”《文子·微明》说：“天地之所覆载，日月之所照明，阴阳之所煦，雨露之所润，道德之所扶，皆同一和。”在《文子》看来，自然界万事万物的生成，都取决于“和”，取决于自然的和谐；正因为和谐，天地间万事万物能够各得其所，发挥各自的作用。

道家讲万物和谐，目的在于要求人与自然的相互和谐。老子《道德经》第八十章所主张的“小国寡民”，“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”为什么老子要求有工具而不用？这虽然可以做不同解释，但有一点应该肯定，因为使用这些工具有可能会破坏原本的自然和谐。后来的《庄子》也有类似的思想。《庄子·缮性》赞赏远古时代，“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然”。人有智慧而不用，目的是为了维护自然和谐。《庄子·胠箧》则更明确地说：“上诚好知而无道，则天下大乱矣！何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣；……故天下每每大乱，罪在于好知。”虽然不排除老、庄的思想中有消极的东西，但是，其目的是为了自然的和谐，仅就这一点而言，有可取之处。

《文子》也非常强调人与自然的和谐，并就如何实现人与自然的和谐，合理开发和保护自然资源方面提出了许多建议，《文子·上仁》说道：“食者，民之本也；民者，国之基也。故人君者，上因天时，下尽地理，中用人力。是以群生以长，万物蕃殖；春伐枯槁，夏收百果，秋蓄蔬食，冬取薪蒸，以为民资。……先王之法，不掩群而取镺○（“镺”去“夭”改“兆”），不涸泽而渔，不焚林而猎。豺未祭兽，罝罘不得通于野；獭未祭鱼，网罟不得入于水；鹰隼未击，罗网不得张于皋；草木未落，斤斧不得入于山林；昆虫未蛰，不得以火田；育孕不杀，鷇卵不探；鱼不长尺不得取。犬豕不期年不得食。是故万物之发生若蒸气出。”要求按照季节的不同和动物、植物的生长规律，实现自然的和谐，并且还认为，只有这样才能使“万物之发生若蒸气出”。《文子·上礼》还特别告诫，如果破坏了自然的和谐，则会导致严重的自然灾害，其中说道：“衰世之主，钻山石，挈金玉，擿砻蜃，消铜铁，而万物不滋。刳胎焚郊，覆巢毁卵，凤凰不翔，麒麟不游。构木为台，焚木而畋，竭泽而渔，积壤而丘处，掘地而井饮，浚川而为池，筑城而为固，拘兽以为畜，则阴阳缪戾，四时失序，雷霆毁折，雹霜为害，万物焦夭，处于太半，草木夏枯，三川绝而不流。”破坏了自然和谐，动物、植物就得不到正常的生长，甚至还会因毁坏自然导致阴阳、四时的混乱而出现自然灾害，使自然资源受到更大的损失。

从现代生态伦理学的角度看，实现人与自然的和谐，是解决当今生态危机的重要途径。在人与自然相处的世界中，一方面，人类为了使自身得到发展，必然要开发和利用自然资源，人为地创造新的生活环境，因而造成对自然的影响，甚至破坏；另一方面，自然界本身存在着再生能力和自我调节能力，能够及时地吸收消化并转换人类对自然环境所造成的影响；在正常情况下，这两个方面是和谐的，因而并不会导致生态危机。但是，当人类对自然的影响超出了自然界的再生能力和自我调节能力时，就有可能造成自然界平衡的破坏，出现生态危机。当前的生态危机就是由于人类对自然平衡的过度干预而造成的。人与自然的不和谐，导致生态危机，而解决生态危机，就必须重新建立人与自然的和谐关系。虽然我们不能完全同意道家为了实现自然的和谐而放弃对自然的改造，但是道家把自然和谐放在相当重要的位置，并认为不恰当的改造自然会破坏自然的和谐，这有其合理的方面。

三、“道法自然”

事实上，道家在处理人与自然的关系问题上，最为重要的是提出了“道法自然”的思想。

“道法自然”这一概念，最早见于老子《道德经》第二十五章所说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”《道德经》第五十一章说：“万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”庄子继承老子的“道法自然”思想。《庄子·天运》说：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然。然后调理四时，太和万物。”所以《庄子·秋水》要求“无以人灭天，无以故灭命”。《淮南子》对“道法自然”有较多的论述。《淮南子·泰族训》说：“天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其昼，阴阳化，列星朗，非其道而物自然。”《淮南子·原道训》说：“两木相摩而然，金火相守而流，员者常转，窾者主浮，自然之势也。”《淮南子·主术训》说：“夫舟浮于水，车转于陆，此势之自然也。”因此，《淮南子·原道训》认为，“天下之事，不可为也，因其自然而推之。”

在道家那里，“道法自然”较多的是指“自然无为”，因此，需要对道家的“无为”作一辨析。

在《道德经》中，“无为”一词共出现12次，其中有9次可以明显理解为以“无为”的方式处事：《道德经》第二章讲“圣人处无为之事，行不言之教”；第三章讲“为无为，则无不治”；第十章讲“明白四达，能无为乎”；第三十七章讲“道常无为而无不为”；第三十八章讲“上德无为而无以为”；第四十三章讲“不言之教，无为之益，天下希之”；第四十八章讲“为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”；第六十三章讲“为无为，事无事”。这些“无为”都可以理解为一种“为”的方式，并且其结果是“无不为”。《道德经》中另有3次可以有不同解释：第四十三章讲“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益”；第五十七章讲“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富”；第六十四章讲“为者败之，执者失之，是以圣人无为故无败，无执故无失”。这些“无为”既可以理解为一种“为”的方式，也可理解为“不为”或无所作为。

在《庄子》中，“无为”一词出现多次，也可以有多种理解。比如《庄子·应帝王》说：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。”这里的“无为”显然是“不为”。又比如《庄子·在宥》说：“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。”这里的“无为”虽然是“不为”，但并不是一切都不为，而是为我所为。再比如《庄子·至乐》说：“天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰：天地无为也而无不为也。”这里的“无为”显然是一种“为”的方式。

《淮南子》中的“无为”则主要是指一种“为”的方式。《淮南子·原道训》说：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”《淮南子·修务训》说：“吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立，权自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有。”《淮南子·主术训》说：“无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。”《淮南子·诠言训》说：“何谓无为？智者不以位为事，勇者不以位为暴，仁者不以位为患，可谓无为矣。”《淮南子·修务训》不同意所谓“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往，如此者，乃得道之像”的说法。

国外学者也十分赞赏道家的“无为”。英国著名的中国科学史家李约瑟说：“就早期原始科学的道家哲学而言，‘无为’的意思就是‘不做违反自然的活动’（refraining from activity contrary to Nature），亦即不固执地要违反事物的本性，不强使物质材料完成它们所不适合的功能。”[6]美国著名的生态伦理学家霍尔姆斯·罗尔斯顿也说：“道教徒的方法是对自然进行最小的干涉：无为，以不为而为之，相信事物会自己照管好自己。如果人类对事物不横加干扰，那么事物就处在自发的自然系统中。”[7]

因此在道家那里，“自然无为”更多的是一种“为”的方式，即按照事物的自然状态行事，这就是“道法自然”。以这样的方式去对待自然万物，就是要顺应自然，要保护自然，与自然相和谐，这些思想与现代生态伦理学的基本主张是一致的。

首先，二者都要求以自然规律的优先为原则。在道家看来，天地自然的自然而然就是“道”，就是自然规律。当然，道家的“道”的概念是通过人的经验和直觉，以思辨的方式提出来的，与现代自然科学通过观察和实验而揭示的自然规律有差别。但是，“道”的概念反映了自然事物存在的某些重要特征，这一概念通过吸收现代自然科学知识，可以与自然规律相通。因此，“道法自然”强调人要顺应天地自然的自然而然，顺应“道”，效法“道”，实际上就是要求以自然规律为先，遵循自然规律。

其次，二者都反对过度地开发自然。人生活在自然界中，需要从自然界获得必需的生活资料，这就要开发自然。现代生态伦理学要求在开发自然中，以遵循自然规律为前提，实现开发自然与保护自然相结合。道家的“道法自然”讲“自然无为”，并不是不“为”，而是要在“为”的过程中，从维护天地自然的自然而然入手，从而达到“无为而无不为”。显然，无论是现代生态伦理学，还是道家的“道法自然”，都反对过度地开发自然，要求适宜地、合理地开发和利用自然资源。

再次，二者都要求保护自然环境。现代生态伦理学是基于人对自然环境的破坏而提出来的，道家的“道法自然”，就其涉及人与自然的关系问题而言，也与当时人们对自然环境的破坏有关系。但无论如何，“道法自然”要求以自然规律的优先为原则，要求顺应天地自然的自然而然，反对过度地开发自然，主张适宜开发，必然有利于自然环境的保护，所以，应当可以成为保护自然环境的重要原则之一。

当然，“道法自然”概念还存在许多尚待进一步解决的问题，比如，什么是“自然”？什么是事物的自然而然？如何“法”？如何按照事物的自然状态行事？等等，而其中有些问题恰恰也是现代生态伦理学所要解决的。但是，既然道家的“道法自然”与现代生态伦理学的基本观念有许多相一致之处，而且，“道法自然”也对人与自然的关系作了一定程度的解决，那么，“道法自然”就有可能为现代生态伦理学解决人与自然关系问题提供借鉴和启示，这或许正是“道法自然”思想对于现代生态伦理学的重要意义之所在。

【参考文献】

[1]陈霞．2003．国外道教与深生态学研究综述[J]．世界宗教研究，（3）：136—141．

[2] Fritjof Capra．Uncommon Wisdom, 1988．Conversations with Remarkable People[M]．Simon & Schuster edition， January 36．

[3] Richard Sylvan and David Bennett, 1988．Taoism and Deep Ecology[J]．The Ecologist，（18）：148．

[4] 辛格．1994．所有动物都是平等的[J]．哲学译丛，（5）．

[5] 汤因比、池田大作．1985．展望二十一世纪—— 汤因比与池田大作对话录[M]．北京：国际文化出版公司， 429．

[6] 李约瑟．1990．中国科学技术史（第二卷）科学思想史[M]．北京：科学出版社、上海：上海古籍出版社， 76．

[7] 霍尔姆斯·罗尔斯顿．1994．科学伦理学与传统伦理学[A]．中国社会科学院哲学研究所科学技术哲学研究室．国外自然科学哲学问题（1992～1993）[C]．北京：中国社会科学出版社， 268—269．

(原载《鄱阳湖学刊》，2010年第1期)