哲学家对于幸福的论述

《幸福的悖论》——理查德·泰勒关于幸福感的哲学探讨 #生活知识# #家居生活# #居家生活哲学# #生活哲学书籍#

幸福在哲学中最常被用来描述对一个人来说非工具性的或最终的好处。幸福由什么组成的问题是独立的，但它在道德哲学中非常重要，尤其是在功利主义的情况下，根据功利主义，唯一的道德要求是幸福最大化。

将福祉理论区分为享乐主义理论、欲望理论或客观清单理论已经成为标准。根据被称为福利主义的观点，福祉是唯一的价值。

伦理学中同样重要的是一个人的道德品质和行为与他们的福祉之间的关系问题。

幸福 "一词的流行使用通常与健康有关。一个医生的诊所可能开设了一个 "妇女福祉诊所"。哲学上的使用范围更广，相当于一个人的生活状况如何的概念。

一个人的福祉是对他们 "有益 "的东西。健康可以说是我的福祉的一个组成部分，但它不可能被认为是我的福祉的全部要素。

"自我利益"，我的自我利益是符合我自己的利益，而不是其他人的利益。这个词在哲学上的使用也倾向于包括一个人的生活如何进行的 "消极 "方面。

我们可以谈论一个正在并将继续处于最可怕的痛苦中的人的福祉，他们的福祉是消极的，而且他们的生活对他们来说比没有生活更糟糕。

密切相关的术语也是如此，例如 "福利"，它涵盖了一个人作为一个整体的情况，无论是好还是坏，或者 "幸福"。

从边沁开始的古典功利主义者有时就是这样，一个人的生活中好的和坏的事情之间的平衡。哲学家们也以更标准的 "积极 "方式使用这些术语，谈论 "不幸"、"不快乐"，以捕捉个人生活的消极方面。

大多数哲学讨论都是关于'货物'而不是'坏事'，但最近人们对后者表现出更大的兴趣。

在普通生活中，'幸福'经常被用来指一个人的短暂状态，经常是一种满足的感觉，'你今天看起来很高兴'；'我为你感到非常高兴'。

在哲学上，它的范围往往更广，包括了整个人生。有可能谈论一个人的幸福生活，或他们的幸福生活，即使这个人实际上通常是非常悲惨的。

关键是他们生活中的一些好东西使其成为一个幸福的生活，尽管他们缺乏满足感。但这种用法并不常见，可能会引起混淆。

在过去的几十年里，所谓的 "积极心理学 "极大地增加了心理学家和其他科学家对 "幸福 "概念的关注。

这种幸福通常被理解为满足感或 "生活满意度"，并通过自我报告或日常问卷调查等方式进行测量。积极心理学是关于幸福的吗？

到目前为止，在这个学科中，概念上的区分还不够明确。许多参与其中的人，无论是作为研究者还是作为受试者，都假设一个人的生活顺利到他对它感到满意的程度，某种享乐主义的幸福感是正确的。

一些积极心理学家明确地拒绝享乐主义理论，而倾向于亚里士多德或 "幸福主义 "的说法，这是下面讨论的 "客观清单 "幸福理论的一个版本。积极心理学应该关注积极的情感、参与、关系、意义和成就，而不是幸福。

在讨论什么使生活在其中的个人的生活变得美好的概念时，最好使用 "福祉 "一词而不是 "幸福"。因为我们至少要为这样的可能性留出概念空间，一株植物的生命可能对该植物是 "好 "的。

而谈论一株植物的幸福将是对语言的过度延伸。这里的另一个选择可能是 "繁荣"，尽管这可能被认为是在某种自然目的论的方向上对人类福祉的分析有所偏差。

在这方面，通常翻译为 "幸福 "的希腊语单词可能被认为是更优越的。但不仅限于有意识的人，而且限于人类，非人类的动物不能成为幸福。

这是因为幸福表明神灵或命运眷顾了一个人，而大多数希腊人不会想到神灵会关心非人类的想法。

某些古代伦理学理论，如亚里士多德的理论，会导致福祉概念的崩溃。在亚里士多德看来，如果你是我的朋友，那么我的福祉就与你的福祉紧密相连。

说 "你的 "福祉是我的 "一部分 "可能是很诱人的，在这种情况下，对我有利的东西和对他人有利的东西之间的区别已经被打破。

但这种诱惑应该被抵制。你的福祉关系到你的生活有多好，我们可以允许我的福祉取决于你的福祉，而不需要引入我的福祉是由你的福祉构成的这种令人困惑的概念。

在亚里士多德的思想中，有迹象表明幸福的主体或所有者的扩展。朋友是 "另一个自我"，我的朋友的利益对我有利。

这应该被看作是依赖性要求的隐喻性表达，是一种不威胁福祉概念的身份要求，如果你真的和我是同一个人，那么对你有益的东西当然也会对我有益，因为你和我之间不再有任何形而上的重要区别。

幸福是一种价值，有时被称为 "审慎的价值"，与审美价值或道德价值等有所区别。它的特点是 "好 "的概念。

维米尔画作的宁静是一种善，但它不是 "对 "画作的善。思考这种宁静可能对我们有好处，但思考宁静与宁静本身并不相同。

我给一个发展中的慈善机构捐钱可能有道德价值，在道德上是好的。而且我的捐赠的效果可能对其他人有好处。

我的道德上的善是否对我有好处，仍然是一个悬而未决的问题；它对我的好处在概念上仍然不同于它的道德上的善。哲学界对道德 "规范性 "的问题给予了大量的关注，而对审慎规范性的关注则较少。

最常见的福祉观点是 "不变论"，根据这一观点，对所有个人来说，有一个单一的福祉账户，对他们来说，生活可能顺利或糟糕。

我们应该发展一种可变性观点，可能有一种关于成年人和儿童的福祉理论。任何具有福祉的个体的存在总是具有整体的负值。关于福祉和死亡。

对 "好 "的概念有一些神秘之处。考虑一个可能的世界，它只包含一个单一的项目，一幅令人惊叹的维米尔画。

抛开你对绘画在一个没有观众的世界里是否会好的任何怀疑，为了论证，接受这幅画在那个世界里有审美价值。

声称这个世界的价值完全由这幅画的审美价值构成，这在直觉上似乎是合理的。但现在考虑一个世界，其中包含一个人过着对他们有益的生活。

我们如何描述这个世界的价值与个人在其中生活的价值之间的关系，我们是否可以说，这个世界根本就有价值？

如果它所包含的唯一价值是 "好"，而不仅仅是 "好"，那怎么可能呢。我们肯定想说这个世界比其他空洞的世界更好'更善'。我们是否应该说，这个世界是好的，而且是由于它包含了 "对 "个人的好？

这没有抓住这样一个观点，除了对个人有益的东西，这个世界上其实没有任何有价值的东西。

摩尔认为，"我自己的好 "这个概念，他认为等同于 "对我好 "的东西，是没有意义的。当我把快乐说成是对我好的时候，我只能说我得到的快乐是好的，或者我得到的快乐是好的。说快乐构成了我的善，或者对我来说是善的，并没有增加什么。

但是，我在上述不同价值类别之间所做的区分表明，摩尔对 "我自己的善包含在快乐之中 "这一主张的分析过于狭窄。

摩尔的论证正是建立在它试图证明的假设之上：只有 "善 "的概念才是我们可能希望作出的所有评价性判断的必要条件。

从逻辑上讲，"我得到快乐是好的 "这一主张等同于 "包含维米尔画的世界是好的 "这一主张。可以说，它是 "非个人的"，并且没有考虑到福祉价值的特殊性，它对个人是好的。

应对摩尔的挑战和上述困惑的一个方法是，在适当的时候，尝试不使用 "好 "的概念，而使用 "好"，以及行动理由的单独和非评价性的概念。

包含具有生活价值的单一个体的世界，可以说不包含任何善本身，但包含对该个体有益的生活。而这一事实可以给我们一个理由，让我们在有机会的情况下实现这样一个世界。

摩尔批评 "为善 "理念的最终目的是为了攻击利己主义。同样，斯坎伦反对 "善 "的概念也有一个不可告人的目的，攻击所谓的 "目的论 "或基于目的的伦理学理论，特别是功利主义，它的标准形式要求我们最大化福祉。

斯坎伦认为 "福祉 "在伦理学中是一个不恰当的概念，这一点很奇怪，因为他自己似乎对什么是福祉有一个看法。

他认为，幸福包括在一个人的理性目标和个人关系中取得成功。但斯坎伦声称，他的观点并不是一种 "幸福理论"，因为理论必须解释是什么将这些不同的元素统一起来，以及如何将它们进行比较。

没有这样的理论是可能存在的，因为这些问题在很大程度上取决于背景。斯坎伦确实含蓄地提出了一个关于这些价值的统一点的主张，它们都是福祉的组成部分，而不是其他类型的价值，如审美或道德的。

也不清楚为什么斯坎伦的幸福观不能被发展，以帮助在自己的生活中对不同的价值做出现实的选择。

斯坎伦认为，我们经常在不提及福祉概念的情况下对我们生活中什么是好的提出主张，事实上，这样做往往是很奇怪的。例如，我可能会说，'我听胡关外的音乐，因为我喜欢它'，这就足够了。我不需要继续说，'而且享受会增加我的幸福感'。

但后一种说法听起来很特别，只是因为我们已经知道，享受会让一个人的生活变得更好。在某些情况下，这样的说法也不奇怪，考虑与声称审美经验毫无价值的人争论，或者与一个苦行僧争论。

人们确实在实际思考中使用福祉的概念。如果我有机会实现一些重要的事情，而这将涉及到几年的相当大的不适，我可能会考虑，从我自己的幸福的角度来看，这个项目是否值得追求。

如果幸福的概念在哲学上是可以接受的，它应该提供一个 "补偿的范围"在这个范围内，我正在失去我生命中的一个好处，以换取我整个生命的收益，是有意义的。

而没有这样的领域。为了未来的健康而放弃现在的舒适，"感觉像是一种牺牲"。

但这与我自己的经验并不一致。当我献血时，这对我来说是一种牺牲，尽管是一种小牺牲。但是当我去看牙医时，我感觉就像我在权衡现在的痛苦和未来的潜在痛苦。

而且，我们可以将福祉的不同组成部分相互权衡。考虑这样一种情况：你得到了一份高薪的工作，但却离你的朋友和家人很远。

斯坎伦否认我们需要一个关于福祉的说明来理解仁爱，因为我们没有一般的仁爱义务，而只是有以具体方式造福他人的义务，例如减轻他们的痛苦。

但从哲学的角度来看，使用 "仁爱 "这个标题来归纳这些义务可能是相当有用的。而且，比较也可能是重要的：如果我有几个亲近的仁爱义务，而不是所有的义务都能被履行，我将不得不对我能提供的各种利益进行相互权衡。而在这里，福祉的概念将再次发挥作用。

如果道德包括所谓的 "不完美 "的义务，即允许代理人在何时和如何协助方面有一些自由裁量权的义务，那么缺乏任何总体的福祉概念可能会使这种义务的履行成为问题。

有一种观点认为，人类的行为总是在追求他们认为会给他们带来快乐与痛苦的最大平衡。这就是 "心理享乐主义"，我在这里不关心这个问题。

相反，我打算讨论'评价性享乐主义'或'审慎的享乐主义'，根据这种观点，幸福包括快乐与痛苦的最大平衡。

这种观点首先由苏格拉底和普罗塔戈拉在柏拉图的对话中表达。边沁是最近最著名的享乐主义者之一，大自然将人类置于两个主宰者的管理之下，即痛苦和快乐。只有他们才能指出我们应该做什么。

在回答 "幸福包括什么这个问题时，享乐主义者会回答，"快乐与痛苦的最大平衡"。我们可以把这称为实质性的享乐主义。

一个完整的享乐主义立场还包括解释性的享乐主义，它包括对以下问题的回答：'是什么让快乐变得好，让痛苦变得坏'，'快乐的愉悦性和痛苦的痛苦性'。

考虑一个实质性的享乐主义者，他认为使快乐对我们来说是好的，因为它满足了我们的天性。这位理论家不是解释型享乐主义者。

享乐主义正如其古老的根源所证明的那样，长期以来似乎是一种明显合理的观点。幸福，即对我有利的东西，可能被认为是与对我来说似乎很好的东西自然联系在一起的，而快乐对大多数人来说，确实是好的。除了在我享受它的时候，其他东西怎么可能使我受益？

最简单的享乐主义形式是边沁的，根据这种形式，一个人的生活中能容纳的快乐越多，它就越好，而一个人遇到的痛苦越多，它就越差。

我们如何衡量这两种经验的价值。边沁认为，各自体验的两个核心方面是它们的持续时间，以及它们的强度。

边沁倾向于把快乐和痛苦当作一种感觉，正如强度的概念可能暗示的那样。人们经常声称，这种享乐主义的一个问题是，似乎没有一个单一的共同的愉悦感贯穿于人们享受的所有不同的体验，比如吃汉堡包、读莎士比亚或打水球。

相反，似乎有一些我们想要继续的体验，而且我们可能准备将这些体验，出于哲学目的称为快乐。尽管其中一些体验，例如在一个非常深而狭窄的洞穴中潜水，通常不会被描述为快乐。

享乐主义仅仅通过纳入任何被认为是合理的关于快乐的观点，就可以在这种反对意见中幸存下来。一个更严重的反对意见是对享乐主义本身的评价立场的反对。

托马斯-卡莱尔将功利主义的享乐主义成分描述为 "猪的哲学"，其观点是，简单的享乐主义将所有的快乐置于同等地位，无论它们是最低的动物性快乐还是最高的审美欣赏。

人们可以通过一个思想实验来说明这一点。你可以选择过一种非常充实的人类生活，或者选择过一种几乎没有知觉的牡蛎的生活，后者体验一些非常低级的快乐。

牡蛎的生命可以像你想的那样长，而人类的生命只有80年。如果边沁是对的，就必须有一种牡蛎的生命长度，使你会优先选择它而不是人类。他们会选择人类的生命，而不是任何长度的牡蛎生命。

现在，这并不是一个反对简单享乐主义的有力论据。有些人已经准备好接受，在某种长度上，牡蛎的生活变得更可取。

但是有一个简单享乐主义的替代方案，由密尔用他对 "高级 "和 "低级 "快乐的区分。密尔在边沁确定的价值的两个决定因素，即持续时间和强度之外，又增加了第三个属性。为了与这两个 "数量 "属性相区别，密尔把他的第三个属性称为 "质量"。

其主张是，有些快乐，就其本质而言，比其他快乐更有价值。例如，阅读莎士比亚的快乐，就其本质而言，比任何数量的基本动物快乐都更有价值。

而我们可以看到这一点，密尔建议，如果我们注意到那些经历过这两种类型的人，并且是 "合格的判断者"，就会在这个基础上做出选择。

长期以来，对密尔在这里的举动的反对意见是，声称他的立场不能再被描述为享乐主义本身。如果更高的快乐是因为它们的性质而更高，那么它们的性质的那个方面就不可能是快乐，因为那可以仅仅由持续时间和强度决定。

而密尔无论如何都会说到诸如 "高贵 "之类的属性是对快乐的价值的增加。现在我们必须承认，密尔在这里是在逆风而行。允许诸如高贵性等属性决定快乐的享乐主义立场是有逻辑空间的，并坚持认为只有快乐才能决定价值。

但是，人们很可能会想，贵族身份如何能影响愉悦性，以及为什么密尔不直接提出贵族身份本身是一种创造美好的属性的想法。

这样一种说法的合理性，即如果我不享受它，就没有什么东西能使我受益。同时接受了关于福祉的所谓 "经验要求"。对于享乐主义和福祉只包括意识状态的观点，还有一个更有分量的反对意见，所谓的 "经验机器"。

想象一下，我有一台机器，我可以在你的余生中把你插入其中。这台机器会给你任何你认为最有价值或最愉快的体验，写一本伟大的小说，带来世界和平，参加早期滚石乐队的演出。

你不会知道你在机器上，也不用担心它坏掉或其他什么。你会插上电源吗？

从你自己的福祉角度来看，这样做是明智的吗。罗伯特-诺齐克认为插入机器是一个大错误， 我们想做某些事情，我们想以某种方式插入一个经验机器将我们限制在一个人造的现实中"。

我们可以让机器听起来更容易接受，允许在机器上做出真正的选择，允许那些插入机器的人进入一个与其他机器使用者共享的共同的 "虚拟世界"，一个可以进行 "普通 "交流的世界，等等。

进一步的回应是从心灵哲学中所谓的 "外部主义 "开始的，根据这种说法，心理状态的内容是由这些状态的体验者以外的事实决定的。

真正写出一部伟大的小说的经验与表面上写出一部伟大的小说的经验是完全不同的，尽管 "从内部 "它们可能是无法区分的。

这又是一次近水楼台先得月的做法。如果世界可以影响我的经验的内容，而我却无法意识到它，为什么它不应该直接影响我的经验的价值？

对享乐主义者来说，最有力的办法是接受经验机器反对意见的表面力量，但坚持认为它是建立在 "常识 "直觉之上的，而这些直觉在我们生活中的地位本身可能是由享乐主义来证明的。

这就是采取一种类似于 "两级功利主义者 "为回应基于常识性道德的所谓反例而制定的策略。享乐主义者会指出所谓的'享乐主义的悖论'，即快乐是最有效的间接追求。

如果我有意识地试图使自己的快乐最大化，我将无法沉浸在那些确实能带来快乐的活动中，如阅读或玩游戏。而如果我们相信这些活动的价值独立于我们从从事这些活动中获得的快乐，那么我们可能会在整体上获得更多的快乐。

道德哲学中的这类对峙是不幸的，但不应该被刷掉。它们提出了关于伦理学的认识论，以及我们最深层的伦理信念的来源和认识论地位的问题，而我们离回答这些问题比许多人想的要远。

目前根据对经验机器的反对意见快速否定享乐主义的趋势在方法论上是不健全的。

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