郭萍‖缘情用理的“心灵儒学”——评李海超新著《心灵的修养：一种情感本源的心灵儒学》

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《心灵的修养：一种情感本源的心灵儒学》

简评三则

《心灵的修养——一种情感本源的心灵儒学》一书出版后，身边一些同仁、朋友表达了对此书的兴趣，于是我在2020年8月29日组织了一场线上的讨论会，即南京大学中国传统文化研究中心面向青年学者的“濬源讲会”系列活动第7期，主题是“儒家心学的当代开展”。我的用意是用我的书“抛砖引玉”，引导大家展开关于儒家心学当代发展的研讨。不过，由于时间的局限，大家的讨论主要集中在对书中观点的分析和评价上。会后，个别学者们对自己的发言内容做了整理、补充和完善，也就有了这里的三篇简评。这三篇简评不仅对拙作的观点做了精要、准确的介绍，而且也做了深刻的批评，更为重要的是，它们确实从不同的视角表达了对儒家心学、心性学当代开展的相关思考。我之所以决定将它们刊发，是想到或许这些思考对学界其他同仁也有启发意义；即便拙著以及三位青年评论者的观点不够成熟，甚至可能有重要的错误，那么至少可以作为一种反面的教训，警戒学界同仁不必再误入歧途。

——作者：李海超

缘情用理的“心灵儒学”

——评李海超新著《心灵的修养：一种情感本源的心灵儒学》

郭萍

李海超，哲学博士，现为南京大学马克思主义学院副教授。

作者简介：郭萍，山东大学儒学高等研究院副研究员。

编者按：本文为《心灵的修养：一种情感本源的心灵儒学》简评三则的第二篇，文章原载《当代儒学》第20辑，第206-213页。

李海超博士的新著《心灵的修养：一种情感本源的心灵儒学》（以下简称“李著”）一书刚刚出版，不禁先睹为快。此书篇幅短小，但格局宏大，自成体系。整体观感是作者的思想意图非常明确，即着意通过对个人心理状态与切身情感体验的分析，颠覆以往心性儒学精微幽深的玄学形象，进而扭转近几十年来学界出现的以“政治儒学”取代、否定“心性儒学”的趋势，就此焕发儒家心性之学的新生。

一、心灵儒学：儒家情理学派的一个新理论形态

李海超以儒家的仁爱情感为源始机缘和归旨，通过对个人心灵状态的细致分析重构了心灵的普遍结构，这与理性主义以知性、意志主义以意志为心灵之根基性维度的结构格局形成了鲜明对比：即在知、情、意的三维心灵中，情感由理性（包括意志）的附庸，转变为理性的本源和归旨，也就是说，虽然情感离不开理性的调解，但从根本上说，理性要服务于情感，而非相反。就此，作者明确的将“心灵儒学”定义为一种“缘情用理”的“情理”哲学。他说：

我们需要对情感感受保持敏锐的体验，并保证其居于一切观念体系和意义体系的本源地位。情感对理智的“有导向的引擎”机制表明，情感始终作为源泉动力推动着理智的运行并给予其源初的方向，理智不能脱离情感而运行。但情感所给予的方向只是源初的，是为了实现本源情志之诉求，理智会根据自己的运行原则和认知结果给出建议，从而使源初情志得到修正。……本书虽肯认情感的本源地位，但并不提倡轻视理智的“唯情主义”；本书所实际提倡的，乃是一种“缘情用理”的“情理”哲学。[1]

以“缘情用理”的思维和实践去打破种种固化的、极化的境界，重建有助于本源情志之实现的崭新境界。[2]

本书所诠释的情感与理智健康关系，是“缘情用理”的心灵实践活动，是“本源情感——理智——理智化情感”间的动态立体关系，而不是一种静态的关系。[3]

李著贯彻“缘情用理”的思维与实践原则，这在学脉上是传承了从冯友兰到蒙培元，再到黄玉顺发展形成的儒家情理学派。当前已有学者对此做过系统的梳理，让儒家长期在道德理性主义遮蔽之下的情感主义传统浮现出来：冯友兰虽以“新理学”著称，但其思想并非理性主义进路，而是基于”有我之情”与“无我之情”的“情感-理性”进路；蒙培元的“情感儒学”在继承“新理学”的基础上，进一步强调了情感的基础地位，直接提出“人是情感的存在”；黄玉顺的“生活儒学”又进一步将“情感”的理解从本体层面追溯到本源层面，开创性的提出前主体性的本源情感，即以仁爱情感为大本大源。[4]李海超以情感为本源的立场，以及对情感与理性的关系问题的处理，情感与理性的互动交融关系，都与冯、蒙、黄一脉相承。因此，他特别指出：“本书实际继承的是蒙培元、黄玉顺一系的‘情本源’论的诠释方向。”[5]

不过，作为一种独立的理论创发，李著绝不简单照着讲，而是“在发挥前人思想的基础上，本书着力吸收了神经科学、道德心理学、精神分析和心理咨询等领域的研究成果，从而在多学科融合的视域下，展开了关于心灵、情感、仁爱、境界、修养，乃至生死、爱情、家庭、国族、天下的讨论。……以“心灵修养”为主线，以本源的仁爱情感为起点，对其作了重新的诠释与统合。……本书之理论要义是与孔子修养之学相契合的。[6]其中，尤其李著对现当代英美的神学科学、心理学等理论成果及其研究方法的借鉴，令心灵儒学与冯蒙黄的理论明显区分开来，形成独特的理论特色。事实上，这也成为心灵儒学与20世纪现代新儒家的心性儒学在理论进路、思想方法乃至最终落脚点等方面的鲜明差别。

二、经验主义与心理主义：心灵儒学对儒家心性之学的新开展

众所周知，20世纪现代新儒家是通过借鉴德国古典哲学而创建了儒家心性之学的现代理论形态，并且坚持以“内圣开出外王”的思路试图通过自身心性之发用，现实地开展出民主、科学等现代性内容。然而，其现实的失利引发学界对现代新儒学理论之诟病的反思，自此否定“开出说”，转向“政治儒学”成为当代儒学中一个新的思想趋向。李著作为当代儒学研究的成果，虽然也否定“开出说”，而且不乏“政治儒学”的关切，但并没有否定“心性儒学”的现实价值及其理论发展的可能性，而是通过借鉴英美经验主义、实用主义、心理分析主义等思想流派的成果和方法，转向探讨“心的作用和功能，而不是心中所蕴含的先天原理”[7]，塑造了“心性儒学”不同于以往的理论形态和思想风貌。为此，他也特别以“心灵”取代了“心性”。

作者自言与休谟、亚当•斯密等英美经验主义哲学家颇为亲近，而且指出当代美国伦理学家迈克尔·斯洛特（Michael Slote）、神经科学安东尼奥•达马西奥（Antonio Damasio）也是对其影响甚深。这不仅让他有别于熊牟一系的学说，而且也不同于其师祖冯友兰借鉴英美逻辑实证主义创建的“新理学”。此外，作者援引了诸多现代心理学，以及哲学与心理学交叉研究的先例和代表性成果，如《笛卡尔的错误：情绪、推理和人脑》[8]《寻找斯宾诺莎——快乐、悲伤和感受着的脑》[9]《信任脑：来自神经科学的道德意识》[10]、《物质与意识——当代心灵哲学导论》[11]、《有意识的心灵：一种基础理论研究》[12]等，大大丰富了当代儒学可资借鉴的成果和资料。

这都使得李著的思想方法和进路不再延续现代新儒学先验思路及其抽象玄妙的概念表达，而是侧重以经验主义、心理主义的实证性分析方法，对现实事例进行经验化的分析说理，打开了儒家心性论，经验化、实在化（非实体化）的心理分析面向，进而总结出心灵修养过程中“情感运行的三个心理机制”，即“情感感应（emotional response）与情感感受(emotional feeling)的可分离机制、情感对理智的‘有导向的引擎’（guided engine）机制和共在关系中爱之情感的受挫扩展(expanded by frustration)机制”。[13]由此，勾勒并阐释了一种比较完整的儒家经验主义的心灵机制。

再而，从思想观点上看，“心灵儒学”不再强调、甚至否认了以往“心性儒学”侧重一切内求、“反求诸己”的观念，而是强调个人心灵与现实社会（家国天下）及其各种制度行为规范之间的互动，而且这种互动不是在于已现有的制度要求自身，一味的“克己复礼”，而是强调通过互动进行自身行为和观念与现有社会制度及普遍的价值观念的双向改变。他说：

本书所要强调的是，心灵修养的实现不是纯粹内在的事情，人们必须对其个人的生死、爱情及其生存时代的家、国、天下有必要的认识，然后才能推进本源情志之实现，才能真正增进心灵的自由。……本书不主张人们所常说的“内圣开外王”的观点，而是赞成前人对心性儒学与政治儒学之不同理论开展逻辑的区分。[14]

因此，“心灵儒学”所指向的社会实践活动，不仅仅是个人自律的道德伦理实践，而且也包含着对现实社会的重新认知和重新建构的维度。

三、心灵自由：心灵儒学的现代性关切及其问题

李著指出，“心灵的核心属性是自主性或自由性”，[15]因此，心灵修养的最终目的是为了实现个体性的心灵自由，这既是心灵儒学的思想旨趣，也是作者一贯的现代性价值立场和问题意识的延续。[16]对此，笔者在肯认李著理论价值的前提下，进一步提出基于普遍心灵机制的心灵自由是否直接等同于现代个体性的心灵自由？此外，笔者通过李著所借鉴的心理学研究成果和方法，留意到一个值得注意的问题，即心理学分析与哲学阐释对于解决人的自由问题的不同指向，在此提出与大家共同探讨。

1、心灵自由与个体自由的关系

李著所阐释的心灵自由正是基于“缘情用理”的思维和实践原则，合理发挥“情感运行的三个机制”的心灵修养的结果。其中，“缘情用理”是心灵修养的一般功能和属性，“情感运行的三个机制”是心灵修养的普遍结构和机制。这是从一个新的维度上，重新阐释了历代儒家，尤其是心性儒学一脉，所特别注重的“心之灵明”的问题，也即“觉”的问题。其旨趣就在于确证并实现自我作为一个自觉自主自由的存在者的价值。简单说，就是成就自我。

李著由此揭示的个人心灵的一般性和普遍性，不仅是共时维度的，也是历时维度的。也就是说，其体现着古今中外任何人的心灵活动一般共同性。因此，“心灵自由”表达的也就是自我的自觉自主性，也就是自由之为“由己”“由自”的一般特质。这也是古今中外任何社会的自由的一般性。在这个意义上，传统儒士大夫“是不为也，非不能也”（《孟子·梁惠王上》）体现的自觉和自主，与现代社会强调的个人的自由选择权利具有一致汇通性。

这既是心灵自由的优长，但也意味着通过心灵自由尚不能将现代个体自由的时代性内容和价值与前现代自由有效区分开来。因为个人的心灵修养并不直接作为现代性个体主体的依据，而自主自觉的心灵自由也不能直接等同于现代的个体自由。

这其实也是现当代哲学在讨论个体主体问题中的根本缺陷，即没有清晰的将自我（self）与个体（individual）区分开来，也没有阐明自我与个体的关系。在笔者看来，每个时代的人都怀有成就自我、实现自我价值的理想，而不仅仅是现代人，故传统儒家就讲“为己”“由己”“成己”等。不仅如此，每个时代的人都不乏“缘情用理”的意识和能力，尤其是人们独立运用理性的意识和能力，苏格拉底提出“认识自己”就是独立运用自身理性的思考，这显然不是直到现代启蒙者说出“我思故我在”（笛卡尔），或发出“独立运用自己的理性”（康德）号召之后才具有的能力。然而，这一切都只能说明古今中外人类社会普遍存在着“自我”，而不是作为现代社会主体的“个体”。

这是因为，不同时代的“自我”所趋向的社会主体价值根本不同。社会主体价值不能由人自己意愿而定，而是与其当下的生活方式相匹配。简单说来，当下的生活造就了相应的社会主体，社会主体也就是组建和维系某种生活方式的基本单位，因此社会主体价值代表着社会生活基本单元的诉求，实质也就是当下社会生活的根本诉求。现实中，社会主体价值的最终载体就是生活于其中的每个人，这造成不同时代的人具有不同的自我主体意识，也就是具有不同的自我价值认同和自我价值理想。自古至今，人类社会主体经历了从宗族到家族，再到个体的转变，因此相应地，前现代社会的个人普遍具有宗族或家族的自我主体意识，而现代社会的个人则具有个体的自我主体意识。

其实，李著“外篇”关于家庭、国家、天下的论述，就是基于现代性价值观念的立场上，对“缘情用理”的原则和情感的一般机能的具体施用，实质具体阐释了在现代性生活方式下，个人心灵修养所体现出的现代性价值内容。只是李著限于篇幅而将关于社会主体价值的时代性内容隐藏其间，并没有明确在“内篇”原理到“外篇”演绎中间留出专门的论述空间。

2、心灵自由的心理学分析和哲学阐释

鉴于李著对心理学方法的运用，笔者拟就做一种引申性反思。心理学作为医学的一个分支，始终带有实证科学的底色，而一切实证科学都是在“主-客”认识模式下将世界万物视为一种可改造的对象，其最终的现实指向就是通过科学技术，也即人为的干预，来改变对象的天然状态，使其更符合现有社会的需要。

其中，医学的对象就是生物学意义上的人，也即一种高级的有机生物，其最终目的就在于通过对“人”这个生物机体的干预、改造，解除其病痛，使之更好地融入现有的社会生活。就此而言，隶属于医学的心理学，其干预、改造的对象就是人的心理。虽然人的心理比传统医学研究的对象要抽象很大，而且随着其对情感、欲望、理性、意志等等的发生机制及其与意义世界的关系的细致分析和解读，心理学某些方面也往往与哲学难以界分。但是，我们依然要明确心理学与哲学研究的根本动机和现实意图的差异。

从研究动机讲，哲学是采取非科学实证性地解释着整个意义世界；而心理学则采取科学实证性的证明、或发现意义世界的物质基础，特别是随着脑神经科学、智能科技、基因科学的兴盛，心理学很快找到了人的各种心理现象，意识活动的生物学基础——神经元、基因等。

从现实意图讲，哲学研究的现实意义在于解释生活的趋向、人的生活诉求及其新的变化，为之提供相应的观念平台重新解释世界的意义，据此对世界进行现实的重构，最终是为了更合乎当下的人的诉求。也就是说，人始终是作为一个价值意义上的存在者，进入哲学研究的视野，不但不干涉其生物机制，而且是通过对人之外的事物的调解，使之合乎人的诉求。与之相反，心理学的一切分析和解释，最终的现实指向是通过生物医学的方式改变人自身，来解除或缓解人与现有世界之间的矛盾。尽管不论哲学，还是心理学都承认人与世界的交互性。

这使得哲学与心理学研究虽然有交叉和共识，但最终引导着根本不同的实践活动：哲学是以现有的人的价值诉求而改变世界的活动，尤其是伦理学、政治哲学，体现为对现有制度的损益和重建，也即改变现有社会。而心理学则在很大程度上是以承认现有世界安排为基准，对人的价值诉求进行干涉或改造，使之更合乎现有世界。这在临床心理学中体现地最为明显，因为心理疾病的诊断是依靠一套科学指标而判断某些人由于自身生物机能的“不正常”，而导致其与现有世界的冲突，因此最终是通过对这些不正常心理的生物基础的治疗来解除或缓解这种紧张。在这个意义上，心理学最终改变的是人，而不是现有社会。

因此，哲学研究，固然可以借助心理学成果作为一种重新理解和建构社会的佐证，但如果以心理学思路进行哲学阐释，则难以把握哲学阐释的初衷，而下意识地引导着一种生物医学的实践活动。尽管这在理论层面并不明显，但在实践中却很难控制其分寸和边界，尤其是当前神经科学、心理学与AI技术、基因技术的高度融合，已经使人出现越来越人工化的趋势，也日渐逼近被技术统治的深渊。就此而言，如何更有效更恰当地借助心理学方法和成果进行哲学研究，还需要进一步揣摩、调整其间种种论说的策略和角度。

综上，尽管还有很多值得进一步探索的问题，但李著已经勾勒了一个明晰的理论框架，实质已经开显出当代儒学研究的一个新的理论维度。尤其是作者指出，“在儒学研究中，打破哲学与其他学科特别是经验科学之间的知识与话语限隔，是值得坚持和发展的方向，因为这是儒学话语体系保持鲜活生命力的需要”，[17]笔者深以为然。就此而言，“心灵儒学”的提出不仅具有思想内容的重要价值，而且对于当代儒学理论创新的方法和思路更有着积极的启发意义。

[1]李海超：《心灵的修养•序》，四川人民出版社，第2页。

[2]李海超：《心灵的修养•序》，四川人民出版社，第5页。

[3]李海超：《心灵的修养》，四川人民出版社，第79页。

[4]参见胡骄键：《现代中国哲学的情理学派》，杨永明、郭萍主编《当代儒学》第16辑，四川人民出版社。

[5]李海超：《心灵的修养•序》，四川人民出版社，第3页。

[6]李海超：《心灵的修养•序》，四川人民出版社，第3页。

[7]李海超：《心灵的修养•序》，四川人民出版社，第3页。

[8]安东尼奥•R.达马西奥：《笛卡尔的错误：情绪、推理和人脑》，毛彩凤译，北京：教育科学出版社，2007年。

[9]安东尼奥•R.达马西奥：《寻找斯宾诺莎——快乐、悲伤和感受着的脑》，孙延军译，北京：教育科学出版社，2009年。

[10]丘奇兰德：《信任脑：来自神经科学的道德意识》，杭州：浙江大学出版社，2018年。

[11]丘奇兰德：《物质与意识——当代心灵哲学导论》，台北：远流出版事业股份有限公司，1994年。

[12]查默斯：《有意识的心灵：一种基础理论研究》，朱建平译，北京：中国人民大学出版社，2012年。

[13]李海超：《心灵的修养•序》，四川人民出版社，第1页。

[14]李海超：《心灵的修养•序》，四川人民出版社，第3-4页。

[15]李海超：《心灵的修养》，四川人民出版社，第31页.

[16]参见李海超：《阳明心学与儒家现代性观念的开展》，中国社会科学出版社，2019年。

[17]李海超：《心灵的修养》，成都：四川人民出版社2020年版，第20页。

责任编辑：吴多键

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