生活世界现象学导论

发布时间：2024-11-20 06:37

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生活世界现象学导论

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[德]克劳斯•黑尔德著

倪梁康译

在本世纪的前三十多年中，由胡塞尔创立的现象学从各方面丰富了哲学和一系列科学并在某些方面强有力地影响了它们。胡塞尔在1936年，即在他去世前两年所撰写的后期著作《欧洲科学的危机与先验现象学》（以下简称《危机》）再次显示了他的新影响，这种影响至今仍在发挥作用。这部著作本质上是与生活世界概念的引进密切相关的。对走向灾难的周围世界状态的惊厄，对愈来愈彻底的理性组织和管理社会的不满——这些和其他一些情况使得一些有识之士今天去寻找一个世界的样板，在这个世界中，人们能够有居家的感觉并且能够在完整的意义上“生活”。因而目前由胡塞尔提出的“生活世界”这个用语愈来愈多地出现在公众的讨论中。胡塞尔本人是在特定的思想状况下将“生活世界”这个词提高成为哲学的中心概念的；如果人们更多地回顾一下这些思想状况，那么现今对生活世界这个课题的大多数论著显然就可以建立在较为稳定的基地之上。这册文选[1]为此提供了一个基础。

在胡塞尔对生活世界的思索中包含着对现代科学精神的彻底批判。然而奇特的是，这个批判并不是从根本原则上否定科学。相反，胡塞尔所关心的只是对作为科学和作为科学一般基础的哲学的更新。所以，他对生活世界的思索可以有助于防止那种如今日趋常见的对科学与文明的厌倦不致于转变为某种为年轻人所容易接受的、浪漫主义的、向完全前科学和前技术世界的回返。此外，在对科学与文明的厌倦中重又产生出现代“两种文化”的对立。关于这种对立，人们自英国浪漫主义者和科学家查理士•斯诺在六十年代提出这个命题以来就已经一直在讨论着[2]。现代的生存似乎已经分裂为在一个打有自然科学理性烙印的世界及其组织中的无精神生活和在一个历史地和个人地成长起来的世界及其文化产物中的充实的此在。这种分裂也反映在现代哲学在两条传统线索的遗产之间的动摇上。现代经验实证主义这方面在分析与科学方向上的思维和那种多方面的、以先验哲学、辩证法、生存哲学或解释学为出发点与老欧洲传统相联结的企图是相对立的。

胡塞尔的思维具有对这两个方面的亲和力并因此体现了对这“两种文化”的中介作用。胡塞尔首先是一位处在十九世纪末的精神状态中的数学家，由于这个原因，他和我们所说的第一种传统非常接近：与他那个时代的实证主义一样，在他的思维中，那种在他后期生活世界理论中达到高峰的对“自然的世界概念”的寻求和对科学进行论证的企图交织在一起。因此，近年来日趋增多的那种将在英美地区占统治地位的分析思维与胡塞尔现象学相结合的尝试并不是偶然的现象。但另一方面，人们也可以把后期生活世界分析的先验哲学脉络看作是防止历史丧失的屏障，并且至少可以看作是防止对古典哲学传统草率从事的屏障，这种草率从事的情况在一部分分析哲学和科学理论哲学中已经很明显了。与胡塞尔著作的这个方面相符合的是：生活世界问题与生存哲学和解释学的思维有密切的联系，这种思维是由海德格尔、萨特和伽达默尔以及其他人在与胡塞尔的不断争论中发展起来的。并且这里同样包括：生活世界的概念近来在属于黑格尔左派传统的哈贝马斯社会哲学中获得了特殊的意义。

第一册胡塞尔文选的标题[3]涉及到现象学最初产生时所提出的要求：它要成为一种彻底新型的、致力于无成见性的哲学方法。然而现象学无论在胡塞尔那里，还是在其他伟大的现象学家那里——最重要的有舍勒、海德格尔、萨特、梅洛－庞蒂——都不仅仅是方法；它成为哲学，即——按亚里士多德的古老定义——成为对所有存在之物的存在的探问。作为哲学，现象学在胡塞尔那里采纳了构造分析的形态；“存在”获得了在意识中被构造的对象的特征。“导言”的后面几节以及这里付印的所有有关构造问题的选文将会对此做进一步说明。

用最简单的公式来表述：所有分析都是对世界以何种方式方法显现给人们的解释性构造分析；现象学构造研究的基本课题是作为显现(Erscheinung)，作为“现象”(Phänomen)的世界。胡塞尔思维的发展导致他在晚年对作为生活世界的现象世界进行规定；“生活世界”无非是胡塞尔的构造思维所始终涉及的那个“世界”——当然，现在这个世界具有日趋重要的意义，关于这一点，我们后面还将进一步论述。

这里所暗示的在“构造”与“生活世界”之间的联系使人们可以赋于这一册文选以“生活世界现象学”的标题，尽管最初的三篇选文包含了胡塞尔在引进生活世界概念之前的早期构造分析。所以这个文选的第一册的标题使人们回想起胡塞尔思维历程的出发点，而这一册的标题则将人们的思路带回到这个历程的终点——这个终点之所以至今仍在发挥影响，这是因为生活世界的问题还始终存在着。

胡塞尔通过构造分析表明，他的现象学的最终结果是观念主义的立场[4]：在自然观点中，即在人们进入现象学哲学之前对世界所持的态度中，世界和世界中的对象是作为某种客观的、自在存在的、即作为某种自身与意识无关而存在着的东西而有效。人们将如此被理解的与主体无关的对象世界区别于对象世界对人的意识而言的被给予存在，区别于它的“相对于主体的”“显现”。胡塞尔的现象学观念主义将被误认为独立于意识的世界存在还原到世界的合乎意识之显现上去。胡塞尔对这个“还原”的论证首先并不是以那种在近代哲学史上著名的普遍论据为起点。他更多地是在详细的具体分析中描述性地指明，人的关于各种类型的对象意识通过何种方式建立起对在各种存在领域中的存在的信仰。

进一步的考察表明，对象的“显现”是这样进行的：任何对象尽管是作为某种同一的东西而被我意识到——作为一个对象，但是它是以杂多的被给予方式而把自身展示给我的，这些被给予方式随情况的不同而在主观上有所变化。如果在意识中只有这种主观的、随情况不同而变化的被给予方式之序列，那么就不会有任何保持同一的对象世界显现给我们；而在我们的自然观点中，我们正是以无疑的自明性坚信这个世界的自在存在。对象“自在地存在”，这意味着∶它们不只是在主观相对的和情况的时或性(Jeweiligkeit)中的被给予之物，它们并没有在这种时或性中消失。对象是作为某种存在于杂多的被给予方式之彼岸并在这个意义上超越了这些被给予方式的东西而与我发生联系的。然而，将对象理解为超越，这必定是有原因的；这种理解的动机只可能由主观的、情况的显现所引起。对在各种类型的对象那里的各种动机的分析说明被看作是构造研究的一般任务。

在自然的观点中，人的兴趣是指向对象的。对象只能通过被给予方式而对他显示出来，然而这些被给予方式本身却始终未被重视过；它们大都没有成为课题，或者即使成为课题，也只是以散漫的形式出现。为了使它们摆脱这种非课题状态的遮蔽性而展现出来，就需要特殊的现象学的反思，第一册文选便提供了这种反思方法的说明。这种反思方法表明，所有被给予方式都可以分为两组：一个对象可以被给予给我，以致于我同时具有一种对其他可能的被给予方式的依赖性和指明性的意识，在这些其他的被给予方式中，这个对象对我会以直观的、接近事实的方式当下存在。或者对象就是在这种接近事实的方式中显现给我，这种接近事实的状况被胡塞尔称为本原性(Originarität)[5]。所有非接近事实的、非确定的、或多或少无内容的表象，由于其体验内涵不能满足意识，所以都具有在有关对象的本原的被给予方式中“充实”自身的趋向；同时，从现时地被给予的体验内涵来说已经表现出某些可能性，通过对这些可能性的实现，意识可以达到充实。胡塞尔认为，意识是意向的，即：指向对象。这种指向不可分割地包含着充实的意向；因为只有本原地充实性的体验才能为意识创造出具有确定的实事内涵的原初对象；如果没有充实的可能，也就根本不会有任何对象意识产生。

对构造的分析因此必须以本原的被给予方式为出发点。这些本原的被给予方式赋予意识以动机：与对象相联系。现象学要描述的是，本原体验的意识是怎样在它自己面前建立起对象的存在，这些对象而后又作为自在存在之物显现给它。通过这一分析，意识的建设功能便得以明了。胡塞尔——用一个来自上世纪末、本世纪初的新康德主义中的概念——称此功能为“构造”。对构造的分析表明，本原的被给予方式是如何促使意识超越这种被给予方式的时或性而获得对象的确定种类并且获得其存在信仰（“世界信仰”）。胡塞尔也把他的现象学标志为先验哲学，因为它作为构造分析解释了这种超越[6]。

构造分析都与各自的对象区域有关。这里将表明，属于存在之物的一定种或属的对象之存在是如何在相应的意识构造中成立的。分析的“主线”是由这种对象区域的普遍本质结构所构成，如：计数、语言含义、法律规范、伦理的或其他的价值等等。本质结构是通过“本质（即与“埃多斯”或“本质”有关的）还原”的方法而被认识的，借助于这种方法我们可以抛开事实而关注于它们的普遍规定[7]。

为了不停留在对个别分析的非系统组合上，胡塞尔在他生前未发表的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第二卷（以下简称《观念》Ⅱ）中第一次将一般存在之物划分为三个广泛的区域∶空间中的事物的数学自然、动物的（有灵魂的、活的）自然和精神的、人的世界。它们的存在的各自基本规定在各种理论中得到阐明，这些理论规定了有关对象种类的存在[8]。这种“区域的本体论”同时还包含着先天的设定，通过这些设定，具体科学的领域得以相互划分开来。

构造的研究为自己提出了大量的任务，对这些任务的排列来自于下列思想，即意向体验的所有类型都由于它们与本原性的联系而相互依赖：如果某个意识缺乏对实事的接近，在这个意识中就存在着对未来的或可能的本原性的前依赖；而且，只要某个意识达到了对实事的接近并因此含有实事，它就会迫不急待地去接近已被体验到的本原性。它从它的实事内涵出发回溯到其他的意向体验上去，如果没有这些其他的意向体验，这个意识本身是不可能的。所以，一个体验是“奠基于”其他体验之中的。这种奠基的思想对于胡塞尔构造分析的系统排列具有决定性作用并且它超出这个范围而在整个现象学运动中获得了根本性的方法意义。

奠基的观念使得胡塞尔产生出这样一种认识：应当把对空间事物的感知看作意向体验的原初例子和基础，因为它在所有体验类型中都被设为前提。无论我是以感觉的，还是以期望的，还是以实践行动的方式对待我所涉及的事物，我都先设定这事物的存在。如果没有对某种作为可使用或值得爱而显现给我们的东西的经验，那么对一个对象的利用或对另一个人的爱就是根本不可能存在的。这种存在的确定性使我得以根本地获得感性的感知。在感性感知和其他意向体验之间因而存在着一种单向的“奠基关系”：其他的意向体验没有感知是不可能的，而反过来则是可能的。与此同时，《观念》Ⅱ中的那些存在区域（其对象是在感性感知中被给予的），即物质自然，便成为根本性的对象区域。

奠基关系的思维导致这样一种观点：意向地被体验的世界在某种程度上具有层次性的构造。这个层次思想以后为尼古拉•哈特曼以独立于现象学的方式进一步发展。在胡塞尔那里，感知作为对现存之物的确定与在感知中被给予的对象一同构成了世界经验的构造中的基础层次。这整个理论在后来受到海德格尔和舍勒的坚决反驳，前者在《存在与时间》中对日常人类实践进行阐述，认为在这种实践中“现存之物”（das Vorhandene，又译：“现存在手的存在者”）有别于“在手之物”（das Zuhandene，又译：“当下在手的存在者”），它是一种第二性的被给予性；而舍勒则提出了对同情关系与爱的关系的分析。

对于胡塞尔来说，感知尽管是在构造实在世界过程中的基本体验，但这并不表明，感知的基础不是建立在更深的意向体验中。在这些更深的意向体验中，意识也在构造着对象，尽管它们还没有构造空间中的物质对象或活的和人的世界的“更高层次”的存在区域。下面还会谈到这种在感知层次之下的奠基构造功效。这一册的第二部分和第三部分探讨的便是被胡塞尔视为最重要的、在感知层次之下和感知层次之上的构造层次：时间以及其他的意识。此外，在这里还涉及到胡塞尔所作的两个具体分析，它们连同《逻辑研究》第二部分一起，在当时发挥了最强烈的影响。

二、感知作为构造范型

奠基的序列不是从感性感知开始的，但这并不妨碍胡塞尔把这个体验种类看作是对一般意向意识的范例的体现。胡塞尔这样做的原因在于他对本原性的理解。与本原被给予方式有关的不仅仅只是成为现象学认识对象的意向体验。现象学本身也是一种意向体验并因此依赖于本原性。胡塞尔将哲学认识中的本原被给予称为明见性(Evidenz)[9]。明见性的特征是直观，在这种直观中，我以无兴趣的、不参与的考察方式[10]看到对象，即看到某些普遍的本质关系。这一点也适用于胡塞尔对一般本原性的理解。本原性对他来说意味着直观的被给予。但是，原初地、在确切意义上进行着直观的那种意向体验是对一个事物的视觉感知。因此，胡塞尔根据视觉感知的范例来收集那些直接或间接地对他的构造分析有决定作用的规定。出于这个原因，这里把对事物感知的描述——胡塞尔在1926年所做的一次讲座——不按历史的顺序而作为第一部分付印。

只要事物是在此时此地的当下中显示给我，那么对这事物的感知便是直观。对于胡塞尔来说，直观意味着“当下拥有”(Gegenwärtighaben)。“当下拥有”不同于“当下化”(Vergegenwärtigung)的各种可能性，例如∶回忆或想象表象。感知的直观当下拥有所具备的突出特征在于，事物对于我决不是在任何方面都当下。这个发现一直使胡塞尔感到惊异并且以某种方式影响着他所有的具体构造分析。这项观察中令人惊异的地方在于：事物——如这里的这张桌子——向我展示出它的正面，而它的后面和其他方面对于我来说在当下仍然是隐蔽着的；尽管如此，我意识到“这事物”，即感知对象，是一个整体。

因此，如果做进一步的考察，那么，在其中一个事物被给予我的这一个感知包含着多种被给予方式，胡塞尔将这些在感知事物上出现的多种被给予方式称为“映射”。这些映射中的一部分——当下进行着的映射——“真实地”、直观地将事物显示给我，而其他的映射则是作为可能性而被我意识到的，我可以将这些可能性转变为真实的直观。这种可能性作为某种处于我权力范围之内的东西而被我拥有；因此胡塞尔将它们称之为“权能性”(Vermöglichkeit)[11]。现时的映射就其本身的意义内涵而言——例如反面也属于正面——依赖于“权能性”。权能性的关系所为我展示的可感知之物的游戏场被胡塞尔称为“视域”(Horizont)。

显然，我只有在运用在视域中一同被给予的权能性时才能说，我感知“这个事物”，例如，这里的这张桌子。在此同时，我的注意力却朝向这张桌子而不是朝向这些作为可能的被给予方式的权能性。这些权能性始终是非课题的，我的课题是对象。我的感知经验通过这种方式而不断得以迈进，即：我去把握非课题的权能性并由此而或是了解了课题对象的其他规定，或是了解了其他对象联系（“外视域”[Außenhorizont]）。根本性的东西在于：对事物的直观自身始终是对已处于视域中的，即对在当下恰恰是非直观的被给予方式的一种预期。

通过这种预测，事物现在作为某物为我意识到，这个某物的存在超越了其现时的被给予性，并且在这个意义上具有“自在的”“客观的”成份。因此，胡塞尔必须注意到那些在这种预期中起作用的因素。他在其现象学方法的基本著作，即：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷（以下简称《观念》Ⅰ）中区分了这些因素并且发展了有关这些因素的专门术语。

可以说，预期的出发点是由现时的和非课题地进行的映射构成的。它们是非课题的，这就是说：它们不是作为对象与我发生关系。由于它们不是作为对象与我相对立，胡塞尔得出了一个有问题的结论：它们必定是某种包含在我的主观活动过程的内部性(Innerlichkeit)之中的东西。如果这个事物例如以“棕色”的颜色显现给我，那么这个颜色便是作为某种对象性的东西而属于这个事物；但是在我“之中”，这个对象性的被给予则建立在作为我的意识之“实项因素”的[12]、非对象性的棕色感觉的基础之上。

胡塞尔起初将这种感觉内涵标志为“素料”(Daten)，即内部的被给予性，它们根据印象（英文为："Impressions"），即感观受到的外在刺激而出现于意识之中。在这整个观点的背后存在着感觉主义认识论的传统，这个传统最终可以回溯到英国经验主义那里去。然而，“感觉素料”(Empfindungsdatum)这个概念之所以会令人产生误解，乃是因为它使人觉得，这里涉及的似乎是类似于内部对象的东西。然而感觉内涵作为一种非对象性被给予方式的组成部分并不是对象性的东西。胡塞尔感知理论中的这种与感觉主义的共鸣在后面一章中还将再次被提及。

感觉作为意识的“实项”因素自身并不与对象之物发生联系。它们具有非对象性的内涵，但这内涵是非课题地作为基础在“发挥着作用”(fungiert)，意识可以根据这个基础而朝向对象；只有通过感觉，感知的意识才能获得对象世界的颜色、味道、形状、气味这些财富。所以，对于世界的显现而言，在感觉中已经包含着质料。但是这种质料——胡塞尔采用相应的希腊语表述：“Hyle”，即德语的“材料”(Stoff)——首先必须用来为意识显现一定对象的特征和关系。要做到这一点就要将杂多的感觉内涵对象化，并且将它们立义(aufgefaßt)为某种从属于对象的统一性的东西。被感觉之物以这样一种方式被解释、“被统摄”(apperzipiert)，以致于对象之物在它之中“展示”(darstellt)[13]出自身。胡塞尔对一个古希腊词“Noesis”——它标志着一种注意和倾听的行为的进行——做了自由发挥，用它来称呼上述对“质料”、“第一性的立义内容”的构形，或者说，对它们“赋予灵魂”(Beseelung)。通过这种对统觉中质料的意识行为活动上的构形(noetische FORMung)，被感知的事物构造起自身。

现时地被给予的感觉内涵为统觉提供了一个出发点。但是，意识通过统觉而超越出感觉内涵并使“事物”在这内涵中显现出来。意识预测到将此事物作为整体来经验的可能性。在现时被给予的感觉内涵中，事物永远不会在所有可能为我提供的角度上展示自身；它——如果人们在广义的，即不局限在空间意识的意义上来理解“透视”(Perspektive)这个概念——始终仅仅只是在一个单方面的投视中显示自身。由于这种单方面性，任何透视，任何映射都依赖于其他的透视和映射，我尽管在当下没有进行这些其他的透视或获得其它的映射，但它们作为共同当下的可能性而被我意识到：在对一幢房子正面的直观中，我所能看到的房子的背面对我来说是共同当下的。这种在当下拥有中的共同当下拥有(Mitvergegenwärtigung)被胡塞尔称为“共现”(Appräsentation)。

对于意识来说，在共现中已经包含着更广泛经验的权能性。所以，共现开辟了权能性的游戏场，亦即视域。由于共现属于统觉，所以统觉为意识创造了视界。因而，统觉对一个对象的构造不仅为意识将有关对象变成被给予性，而且统觉使得一个视域得以产生。构造就是视域的构成。

由于对象被置于一个视域之中，因此，对于意识来说，对象始终具有相对于它现时显现给意识的那种被给予方式而言在感觉内涵方面的多余成份。这种多余成份是由统觉中的共现所引起的，在这个多余成份的基础上，对象在自然观点中是作为自在存在的、超越的东西而与意识发生联系的。现象学家作为不参与的反思观察者拒绝做出这种超越的理解。这并不是说，他否认这种超越的理解，他仅仅放弃对存在表态。[14]他如此纯粹地观察对象，正如对象在被给予方式中对感知的意识所显现的那样。如此被理解的、“在其意向显现的样式之中的对象”(Ggegenstand im Wie seines intentionalen Erscheinens)——区别于自然的、非反思的意识所涉及的、作为自在存在之物的对象——被胡塞尔与意向活动(Noesis)相应地称之为意向相关项(Noema)。

但“意向相关项”这个概念可以有双重含义。统觉的作用在于，杂多的材料被集中到这一个对象上并与这对象发生联系。这种统一性的功效被胡塞尔用康德的术语称之为“综合”。意向相关项作为对众多被给予方式的联合的焦点不再是一个点状的对立面，不再是意识将它自己的杂多性与之发生联系并将它们集中于上的一个极。胡塞尔把如此理解的对象称为“意向相关项的核”(noematischer Kern)。它仅仅是一个作为其特有的以及其他的规定性的“承载者”(Träger)的对象，然而它又从这整个设置中抽象出来。意向相关项之核就是对象，它被抽象地看作是可规定的统一。但是，在完整词义上的对象包含着它的所有规定性，也就是通过杂多的被给予方式而显现给意识的那些规定性。“核”连同它所有那些丰富的规定性叫作“意向相关项的意义”(noematischer Sinn)。这是在其意向显现的样式之中的具体对象。它便是通过构造的功效而给予意识的对象。因此，胡塞尔也能够将构造称之为意义给予(Sinngebung)或意义创造(Sinnstiftung)。

意义给予是统觉；意识解释某个它所掌握的原初内涵并“赋予”它以“灵魂”(beseelt)，以致于意识得以坚信，在这些内涵中有一个客观存在的对象表露出来。作为这样一种对杂多材料的加工，构造是一种“功效”。意识带着这种功效超越出它自己本身；它超越出它自己的“实项”(reell)成份——即：材料和意向活动理解的进行——而朝向作为意向相关项而与它发生关系的“实在”(real)对象。

三、感知的前阶段

以上对构造的大致描述包含着一个双重的划分：一方面是实项的(reell)、内在于意识的被给予性和实在的(real)、超越于意识的被给予性之间的区别，另一方面是立义内容（材料）与立义（统觉）之间的区别。随着第一个划分的进行，由笛卡尔提出的意识感官世界和外部世界的二元论又回到了胡塞尔的思维之中，而这种二元论本来在意向体验的现象学中是毫无立足之地的[15]。胡塞尔对被给予方式中显现的中间维度的基本发现已经在现象学的起点上克服了这种笛卡尔的二元论。上面提到的对感觉的感觉主义解释连同其对内部感觉材料和外部刺激的划分实际上只是笛卡尔主义后期的一种游戏方式，因此对于现象学是不足取的。只要第二个关于立义内容和立义之间的划分是以笛卡尔的二元论和感觉主义为前提，那么这种划分对于现象学来说同样是不可取的。但在下面我们将谈到的胡塞尔后期的“发生现象学”中，这个划分将获得一种新的、非笛卡尔的意义。胡塞尔尽管自我批判性地站在与他自己笛卡尔主义相对立的立场上，但他在这种自我批判中并不总是很彻底。所以，他在对立义－立义内容的构造模式的发展中，他执一种模棱两可的态度。有时，他似乎因为在这个模式中所设定的笛卡尔主义和感觉主义而全盘否定这个模式。而后他又以一种完全独立于任何认识论传统的方式再对这个模式进行研究。

胡塞尔以后明确地放弃了对感觉的感觉主义理解，这主要是借助于他关于动感(Kinästhesen)的学说：体验的基本领域、感觉在传统中被看作是遭受(Erleiden)的、被动性的领域：感觉的印象、"impressions"在我们无主动行为的情况下侵袭我们。起初胡塞尔仍抱有笛卡尔主义的成见，认为这些印象作为某种纯粹被动的被接受之物构成一个内在于意识的、因而尚未与超越的世界发生联系的质料。统觉的主动性使得材料得以包容世界，使意识与世界发生联系。为了摆脱这种非现象学的笛卡尔二元论，胡塞尔必须去除这种在纯粹被动的现有性与建立在此之上的主动性之间的分叉并且证明，感觉从一开始就包含着世界，因为它始终已经包含着行为、包含着基本的主动性。意识在感觉的过程中不是纯粹被动的接受站。如果我反思我自己的感觉，那么我会看到：只有通过我切身的(leiblich)活动，我才能获得我所有的感性印象。为了使在我对象环境中的颜色、形状、温度、重量等等确定的外观对我成为被给予性，我必须相应地运动我的眼睛、脑袋、手等等。感觉的感知（“感知”在希腊文中是"aisthesis"）和由我所进行的身体运动（“运动”在希腊文中是"kinesis"）在这里构成了不可分解的统一。"Kinästhese"这个概念便表述了这个统一，胡塞尔从同时代的心理学文献中采纳了这个概念并在他自己的感觉论中赋予它以中心意义。

感觉是以动感的方式进行的，这一点在以往的传统中之所以被忽略是因为动感属于被给予方式，因而它是非课题的进行过程。只有彻底内向的现象学反思才能使它得以明显。同样，感觉通过外部的印象而引起，这种观点只有当人们不是在反思的内向直观中考察感觉时才会产生。于是，感觉便显现为由外部刺激所引起的结果。然而，如果我按照感觉在反思中向我展示的那样来纯粹地描述它，那么上述因果关系是不着边际的。

人们也许会认为，感觉主义传统是正确的，因为这种运动是在我不动作的情况下被动、机械地进行的。通常的情况确实是如此；动感大都是不为人注意地、合乎习惯地进行的。但尽管如此，在感知受到妨碍或干扰的情况中我会有意识地让我的能力——用胡塞尔的话来说：用我的权能性——去主动地控制它。动感的全部理论仅仅是新型现象学心理学在切身性领域中研究的整个范围内或许最重要的一个例子，胡塞尔的构造分析以其对被动性中主动性的发现打开了通向这些领域的通道。在这个领域中，梅洛－庞蒂以他的《感知现象学》提供了继胡塞尔之后最丰富的考察。

在感知进行之前，意识就已完成了一系列的构造成就，动感意识是其中之一。胡塞尔和康德一样，在他的先验哲学中询问“经验可能性的条件”，并且，和康德一样，他也涉及到空间意识和因果意识，即关于将被感知事物置于一个与它相联的因果关系之中的意识。然而，除此之外，胡塞尔还发现了康德未看到的、或者说康德仅仅暗示过的各个奠基层次(Fundierungsschichten)，现象学可以描述所有这些奠基层次。

在胡塞尔那里，与动感紧密相关的感知的一个特别突出的前阶段是“感性领域”的构造。如果感觉仅仅是一种对对象的完全被动的接收，那么人们就几乎可以接受感觉主义的传统看法，即：被接收的印象是个别的、自身单纯的材料，可以说是落入意识之中的不可分割的感觉雪花。所以感觉起初提供了一幅关于世界的点描画：纯粹是彩点、无平面的单位，它们只是通过统觉才被对象性地理解成为一个平面。但由于感觉的被动进行从一开始便渗透了主动性，因此在感觉进行中出现的内涵也必须与感觉的进行相符合。正如在事物感知中的统觉的主动性所表明的那样，主动性意味着综合，意味着将多集合为一。所以在感觉中从一开始就显现出领域和形状；胡塞尔将它们称之为造型(Konfiguration)。例如，在对个别事物极其多种特征和变化关系进行的所有统觉之前，人们就已经看到颜色的集合体连同某些轮廓。在这里所进行反感觉主义的自我批判中，胡塞尔所走的道路与塞尚在绘画中所走的道路相类似；在塞尚那里，印象派的点描主义变成了一种对平面颜色形状的新经验。在这里，现象学对感知的设定的解释与我们这个世纪的格式塔心理学相汇合。

感知领域所具有的统一性应当归功于意义的这种主动的被动性，胡塞尔将它称之为——又是用一个取自经验主义传统的概念——“联想”。这标志着感知的另一个构造性设定。针对经验主义的理解，胡塞尔强调：不能把“联想”理解为在意识无行动的情况下所屈从的那种盲目的机械作用——就象在物质自然中某些过程屈从于力学规律一样——，应当将这种“联想”理解为感觉构成的过程：从根本上说，联想就在于，某物使我回想起另外一种东西，如我曾在那里做客的一间屋子里的气味，借助于两个被给予性之间的这个联结成份，关于这个被给予性的意识唤醒了关于另外一个被给予性的意识，这种联结成份有可能例如是两个被给予性的相似性，但也可能是另一种“接触点”。通过这种“某物导致对某物的回忆”，这里首先产生出两个意识被给予性之间的“结对(Paarung)”。联想不是盲目的机械作用，这一点已经在反思中得到表明，我在这种反思中可以重复地进行这种联想行为，并且理解，在意识中，一个“结对”原初是通过哪些接触点而得以形成的。

四、时间意识

在奠基建造中比联想所处的位置更深的是这样一种事件，这种事件不断地以更基本的方式使意识的形式联系得以形成。这个综合——“内时间意识”——始终是基础性的构造层次。“时间意识”的词义是指“关于时间的意识”。但是这个“关于”是会引起误解的，因为它给人以一种印象，好象这里涉及的是一种把时间当作对象来研究的意识。确切地说，这样一种对象性朝向的意识只是到了事物感知的层次才产生。可以说，“时间”是前对象地为我们所意识到的。胡塞尔的命题是：时间是——在奠基顺序的意义上——第一个被意识到的东西。意识是一条体验流，即一种流动的杂多。但是许多不同的体验都是作为“我的体验”被我意识到的。这些体验都包含在这种属于“我”的所属性中，它们构成统一。体验流的这种杂多的综合统一在胡塞尔看来便是时间性。它构成时间意识存在的形式，并且这种构成十分奇特，以致于意识内部地“知道”它自己的这种形式。这便是“内时间意识”。

胡塞尔的所有构造分析都受一个基本意图的引导，即解释自在存在、客观性是如何对意识成立的。这也适用于时间分析。所以，胡塞尔解决时间问题的方式与柏格森和海德格尔这另外两位我们这个世纪的伟大时间论者的方式完全不同。在胡塞尔的眼中，感知事物的存在体现了客观性的范例。物质世界的对象可以出于一系列的原因而作为某种存在之物显现给我们，这种存在之物超越了被给予方式的主观进行。原初的原因在于：所有被给予方式由于受情况的束缚，因而服从于时间的变化；感知对象之所以对意识来说具有客观的成份，首先是因为它们本身摆脱了它们被给予方式的这种变化并且可以在一定的时间中不动地存在着。由于这种不可移动性(Unverrückbarkeit)的缘故，它们存在的持续性是可测的和可记录的。它们的自在存在从根本上来说是在于，它们是在一个可确定的时间点上或者超出这些时间点的序列之外而处于一个“客观的时间”之中。

因此，胡塞尔的时间分析必须以这个问题为出发点，即：对于意识来说，这个“客观时间”是如何构造自身的？第一个问题是：这种时间本原是如何被意识的？我们将客观时间想象为一条线。这条线上的每一个点都是一个现在、一个当下。同时我们把所有现在都看作是同一等级的。但这与本原的时间经验不相符。原初对于我的意识来说始终有一个现在具有在先的位置：当下，即我所经历的时、日、年。我们将其他的现在置于与现实的当下联系中：它们或者早一些，即属于过去，或者迟一些，即属于未来。此外，过去的现在或未来的现在根据它们相对于现实的现在所处的或近或远的位置进行排列。这样，本原地被给予的时间始终以作为其关系中心的现实当下来定位。

如此定位了的时间的被给予方式便是回忆和期待。通过回忆与期待，我将过去和未来当下化，即：我将现实的、当下的、或近或远的时间性“环境”(Umgebung)当下化。但我之所以能将我的时间视域的这些维度“当下化”，只是因为我或者其他人曾经有一次现实当下地对这些维度有过体验或将要有体验。所以，“回忆”和“期待”的被给予方式被归结到“当下拥有”的被给予方式上。与所有被给予方式一样，时间维度的被给予方式也是某种主观地进行的东西。它们出现在意识流中。但意识流本身却是意向体验的一种时间性的先后顺序。如果体验得以进行，那么，这个体验的进行便以此获得在我的意识流的过去中一个不可移动的位置。以此方式，过去的时间位置便对于我的意识来说获得了第一个自在存在并且首先获得了在客观时间中感知对象的客观性。一个被给予的自在存在的基础在于，这个被给予性被置于权能性的视域之中。随之便可以提出所有构造理论的出发点问题：我的意识流时间位置的基本“客观性”是通过意识的哪种功效而得以成立的？就是说，通过“内时间意识”，我具有进行任何一个体验的权能性，并通过这种体验的进行又具有对它的内容进行回忆的权能性，这种关于我的意识时间视域的前对象性意识，即“内时间意识”是如何构成的？

在回答这个问题时，胡塞尔处于有利的地位，因为对于远离实事的意向体验对本原经验的依赖性来说，时间意识是一个特别有说服力的例子：那种通过回忆与期待对过去和未来的“当下化”根据其意义依赖于这样一些体验，在这些体验中，现在被当下化的东西是直接作为过去当下被给予的，或者说，是直接作为将来当下被给予的东西存在的。“昨天”是一个已流逝了的“今天”，“即将”是一个将要出现的“现在”，如此等等。据此，当下意识是本原的时间意识，而构造分析的首要任务在于，考察某个对于自然观点中的意识来说非课题性的被给予方式，这种被给予方式导致我坚信，有可能将已过去的体验进行当下化并同时将它们列入一个不可回返的时间位置序列。

人们在反思中注意到，当下意识决不是关于一个在过去和未来之间点形的截面的无广延的“现在”，而是它本身具有某种——根据体验的不同情况而各不相同——广延：我把“当下”具体地作为一场足球赛的时间场、作为起草一封信、听一段音乐的时间场等等来经验。在这个广延的当下之内有一个现实性的高潮，胡塞尔将它称之为“原印象”(Urimpression)，但在这个高潮周围有一圈“晕”(Hof)，它是刚刚过去之物和即刻到来之物的晕。刚刚过去之物对我来说在它的滑脱中是直接地仍然—当下的(noch-gegenwärtig)。在它的消失中我仍然保留着它，并且是非课题性地保留着它，就是说，我的注意力并不特别地指向这种在任其滑脱中的持留(Festhalten im Entgleitenlassen)。以相应的方式，在现在中出现的东西是共同当下的(mitgegenwärtig)。只有通过这种方式，例如在谈话的进程中，一个句子的开端和结尾对我们来说才超出了现实被说出的声音而是当前的(präsent)，并且我们才可以理解全句的含义。这样，这两个非课题性地发挥着作用的被给予方式：滞留(Retention)和前摄(Protention)使得当下意义可以说是有可能自身具有广延，具有一定的长度。

这样，在滞留中便形成了将过去之物明确地当下化的能力：我目前的滞留坠入——这是时间的连续“河流”的本原形态——一个最近的过去之中，而正在现实之中的现在则成为新的滞留。但是，在这个新的、直接现实地进行的滞留中，前面进行的滞留是直观共同当下的，如此类推。这种滞留的相互交织连续地进行，以致于产生出一种“滞留的慧星尾”。这条滞留链超出当时的当下意识而以下坠的方式保持下来，它使我有可能通过当下化而在过去之物的位置上重新找到它。为了将这种明确的当下化与回忆的直接前形态、即滞留，划清界限，胡塞尔将它称之为再回忆(Wiedererinnerung)。当我进行再回忆时，我“唤醒了”已坠落的、在某种程度上积淀下来的当下，并且能够确定它们在过去中的位置，因为我具有一个“沉睡着”、非课题地发挥着作用的意识，它曾追随过那些在滞留链中积淀了的各个当下，直到今天，并且我可以再回溯到我的这个意识上去。借助于这种权能性，附在我当下意识上的过去视域构造起自身。而未来视域的构成也与此相符。这样，意识便获得它的内时间视域，并随之而获得所有对象客观性的前对象的形式基础。

而后在这个基础上建立起关于感知对象的客观时间的意识，同时这个意识在没有其他已经提到的以感知为基础的构造功效的贡献的情况下就已经可以成立了。在其他的构造层次上，这个意识使生物的和精神——人的存在区域对自己成为被给予性。所有的构造都是作为综合进行的，就此说，作为对多样性的统一。原初的综合是我在滞留链的不断延续中所进行的当下拥有中非课题地意识到的“过渡综合”：我前对象性地觉察到被滞留之物滑动性的坠落，并且与此互补地觉察到被期待之物的不断上升，并且我的体验是和任何当下通过这种过渡性而向“当前域(Präsenzfeld)”的延伸相符合的。在延伸着的当下这种过渡性中，期待、原印象、滞留是不可分割地联结在一起的，对它们的意识是一个关于多样性中的统一性的意识，并因此而成为任何一个可由我进行的综合的原初形式。在每一个构造层次上，内时间意识中的这个时间形式的本原构造都不断重复和变异。胡塞尔有时也把时间形式的这种本原构造称之为“时间化(Zeitigung)”。在这个意义上，胡塞尔在他的后期著作《危机》中做了纲领性的解释，即：“存在之物的任何一种构造和在任何阶段上的构造都是一种时间化”[16]。所以，对于胡塞尔来说，对原初时间构成的分析具有超越一切的意义。因此，在这一卷《文选》中，与此有关的文字所占的篇幅也最大。

所有的综合功效都是时间意识的原初综合的变化结果，这一点，胡塞尔在后期谈到现象学由于其自身的方法而尤为感兴趣的本质事态时曾明确地加以指明。[17]

作为一般对象的本质是以无时间之物、超时间之物而显现给自然观点中的我们的。但如果人们在本质变更中更仔细地考察本质的本原被给予方式（参阅《文选》第一册的最后一部分），那么被误认的超时间性便表明是一种特殊的时间性。如果人们将本质一般性回溯到时间经验之上，那么这些本质一般性的存在“既是无处不在，又是无处在的”。这意味着：一方面，我们随时可以在我们的意识中创造出关于一般之物的想象，并且可以在任意的一个现在中重复这一创造（“无处不在”）；在这个意义上，本质一般性是“观念”对象；因为观念之物的对立面，即实在之物之所以是“实在”，是由于它们在客观时间的可记录的当下序列中是一次性永远被确定了位置的。另一方面，这个观念性的反面在于：一般对象是“非实在的”，即：它在客观时间的可记录的当下序列中不具有任何位置和持续（“无处在”）。所以，甚至所谓一般之物的无时间性也通过它的被给予方式而被回溯到意识的时间性上。[18]

在对内时间意识分析的第二章中（在这卷《文选》中是第28节至第36节）显露出胡塞尔在一个比上面所描述的内时间视域构造更深的维度中所遇到的一系列问题。这里所涉及的是他的现象学中最困难的、但也许是最诱人的问题，这些问题从他早期时间分析开始直至他晚年都一再地吸引着他。

意识的统一要归因于自我，只有在与自我相联系时，我才能就我的所有经验说，它们是“我”的经验。在反思中我可以——这正是先验现象学的工作——将注意力指向我自己的自我并使它成为课题，成为对象性的对立面。但同时，进行着反思的我却始终不可取消地留在对象化的此岸。[19]这样，便有了一个不通过客体化便可获得的“原－自我”(Ur-Ich)。它的非对象性最终保证了现象学作为先验哲学的特征。另一方面，自我能够对自己本身进行反思仅仅是因为它作为原自我先于所有明确的反思已经“知道了”自己本身。但这种前对象性的自我意识无非是在其本原的原初状态中的时间意识而已：我对我本身来说在意识生活的每一刻都滑向过去，但我始终以滞留的方式觉察到我自己本身。这种原初滞留便是原初的综合。在这种综合中，我——先于任何客体化——始终已经确认了我自己，并且与此相一致，我始终已经获得了第一个与我自己之间的距离。通过这种前对象性的自身确认，我的原－自我便是不变的、持久的东西，通过这种前对象的远离，我的原－自我又是某种活的、流动的东西，即某种相对于前面有过的东西而言可以变动的东西。所以，我的自我在它的最深维度中是一个活的存在，在这个存在中，“持久”与“流动”合为一体。

在胡塞尔三十年代所写的、但未发表的关于这个问题的手稿中，胡塞尔将这个维度称之为“活的当下”。在他二十年代所撰写的“内时间意识的现象学”的文字中，他承认，对于自我和时间的这个最深刻的联系，他还“还缺少名称”[20]。对这里所表述的活的当下的反问对于胡塞尔来说是“现象学还原”的最后的和最彻底的一个步骤，通过这个还原，现象学表明自身是先验哲学。康德在《纯粹理性批判》中将时间的起源归功于一门隐蔽的、我们无法达到的“人类心灵艺术”。胡塞尔敢于踏上“朝向母亲之路”，并且试图用他对活的当下的分析来解开时间之谜。

五、交互主体性

尽管在被感知的物质世界中事物的“客体性”已经被获得，但意识却还没有获得在狭义的和通常词义上的客体性。在日常的和科学的语言中，我们用这个概念表达一种对所有人而言的有效性，这种客体性通常——特别是在我们这个相信科学的时代——被看作为真正值得追求的认识形式。在这种被强调了的意义上的客体之物是这样一种东西：对它们的理解是独立于各种经验主体的主观经验情况的。用胡塞尔的语言来说：它们是在被给予方式的“交互主体的”多样性中始终相同地显现给我们的东西。如此被理解的客体性是以交互主体性亦即主体之间的相互关系为前提的。因此，对这种客体性的解释首先要求对交互主体性的构造进行分析。

如果人们期望从这个构造分析中获得对各种集团形式，如友谊、家庭、社会、国家等等的现象学研究，那么人们就误解了这个构造分析的目的所在。在这里，胡塞尔首先感兴趣的是客体性的可能性：尽管各种对象的经验情况不同，它们如何能够以同样的方式显现给不同的人？更彻底地问：不仅每一个个体的意识与一个它独自固有的经验世界打交道，而且所有意识都具有一个对它们来说共同的经验世界，即：具有一个包含着它们主观视域的普遍视域，这种情况如何解释？

这个问题对于胡塞尔来说具有特别突出的意义，因为只有回答了这个问题才能阻止现象学的失败。作为先验哲学，现象学以方法操作性的反思为依据。但是我只能作为个别的人进行反思。我描述有我经验的世界在由我进行的被给予方式中的显现。这种经验只能由我以第一人称的形式(IchFORM)进行陈述，并且，如果没有可能通过共同对象的——其中也包括现象学研究的课题——联系来说明自身，那么接受我的陈述的人也就只能是我自己。因此，只要我尚未在对构造的分析中证明，一个对所有人来说共同的、在狭义上的“客观”世界是如何可能的，那么，这门不仅是由我独自一人“本我论”地来从事的、而且还应当与许多人一起共同来从事的先验现象学就始终还悬在空中。

这个共同世界的对象对我来说之所以和其他所有在某种意义上自在存在的被给予性一样作为客观的而有效，是因为它们超越了被给予方式的情况的时或性。因此胡塞尔必须问，严格意义上的客观性是通过一种什么样的超越而构造自身的。这里，情况的时或性就在于个别主体所具有的世界经验的不同性。个别人的各自的主观世界经验的局限性是通过客体之物的超越而被取消的。为了考察这种超越是如何原初、本原地对意识成立的，胡塞尔必须在方法上以这样一个鲁宾逊的体验视域为出发点，这个鲁宾逊从未听说过其他的主体和其他主体对世界的看法。

于是胡塞尔的分析便以一个思维实验为开端：我们的共同经验不只被我意识到，而且也被许多人意识到，这样它便获得许多规定，我在这里抛开这些规定不论。通过这种抽象，经验视域留存下来，在这个经验视域中，显现给我的一切都只带有从我自己的意向体验中所能获得的规定。胡塞尔用一个来自拉丁文"primordium"（起源）一词的"Primordial"（原真）概念[21]来标志这个被抽象还原了的世界，并且，他把这种使我的“特有领域”得以显现的方法操作标志为“原真的还原(primordiale Reduktion)”。

从原真的世界来看，对每个人而言的这种客观世界表明自身具有一些附加的规定，这些规定超越了这种原真性，并且，我们可以从这些规定中得出：我的世界也可以被其他人经验。胡塞尔将这个超越了原真世界的东西称之为“陌生之物”(das Fremde)或者“异我之物”(das Ichfremde)。这个他物起初是世界通过他人所获得的特征。但是这些他人本身也超越了我的原真世界。因此他们也是某种他物，并且，根据胡塞尔的命题，他们是在奠基顺序中第一个被体验到的，并且是本原地(originär)被体验到的异我之物。他论证说：我的世界被那些超越出我的原真领域的主体共同经验到，通过这种方式，我的世界获得了一个客观地对所有人都有效的世界的特征。

这个论证是值得怀疑的：因为现象学的研究更多地表明，人们可以说是本原地以忘却自身的方式生活在一个共同的自身之中，他们从这种共同性中脱身出来之后才作为他人或者甚至作为他物而相互相遇。这是海德格尔《存在与时间》一书的观点。而另一方面，那些期望从现象学那里得到关于人类共同生活的基础和形式的人则特别注意胡塞尔在这方面的分析。所以，尽管胡塞尔起初对社会关系本身并不感兴趣，但他的出发点却对社会哲学的代表人物起了启发作用。在这方面首先享有盛名的是阿尔弗雷德•舒茨的著作。他对胡塞尔的分析所导致的最初结果是：“生活世界”一词在此期间就被进一步地在“社会生活世界”的意义上得到了解释——胡塞尔原初显然是没有考虑到这个意义的；“生活世界”对他来说是一个科学批判的概念而不是社会哲学的概念，这一点在后面还将得到进一步表明。这个概念在其社会哲学的意义上近来已经进入到约尔根•哈贝马斯思想的中心。

在原真还原的出发点上，胡塞尔为自己提出的任务是解释“陌生经验”：是什么促使我在我的原真领域中超越出这个领域而朝向最初的他物，即朝向其他的主体，并且最先是朝向一个他人？为解决这个构造问题，胡塞尔坚定不移地首先回溯到本原意识与非本原意识的区别上，其次回到感知的基础体验上。如前所述，在任何感知中，当下被给予之物、“被体现之物”(Präsentiertes)[22]非课题性地向我指明共同当下之物、“被共现之物”(Appräsentiertes)，并且它们促使我共同地表象这些共同当下之物和被共现之物。如果我在我的原真的世界中有可能会有超越这个世界的动机的话，那么情况只可能是这样的，即：我在某些原真的体现之物中也共现了某些非体现之物。这个体现之物是他人的躯体(Körper)，但我在我的原真性中尚不知这是他人的躯体。它导致我将在其中超越地直接显现的他人共现出来。这样一个躯体便在我的原真世界中被理解为他人的身体(Leib)。这个统觉是交互主体性构造的第一步。胡塞尔认为，在一个共同世界中共同生活的所有经验以及所有社会化的形式都建立在这个步骤的基础上。

根据以上所说，胡塞尔的交互主体性理论的根本任务就在于，将陌生经验的共现与一个通常的、未超越自身固有领域的事物感知范围中的共现划清界限，并由此而确定陌生经验共现的特性。这种极为细微的、然而也是极有问题的分析是如何进行的，读者自己可以在这一册的第三章中了解到。

在这里只要提醒人们注意几个关键点也就够了。第一个关键点是胡塞尔向他的联想理论的回溯。超越我的原真领域的动机是以另一个躯体的独特显现方式为出发点的。这个躯体通过它的“举止”而使我回忆起我自己的躯体。“某物引起对某物的回忆”是联想的基本形式，胡塞尔将它称之为“结对”(Paarung)。

另一个躯体可以使我回忆起我自己的躯体，因为我的躯体同时是我的“身体”。关于我的身体，我具有——这是第二个关键点——一个前对象的意识，首先是因为我在感知时用这个身体来进行动感的运动。在这时我始终意识到我的身体——身体是某种处在“这里”的东西；在我的身体中我始终存在于“这里”。无论我到哪里，这个身体的“这里”可以说是一直随着我流浪，并且因此而构成了我始终无法放弃的、我的空间定位的绝对关系点。在与我的身体－躯体的关系中，任何其他躯体都作为“那里”而与我发生联系。[23]

关于这两个躯体——即滞留在“这里”的我的躯体和滞留在“那里”的另一个躯体——的相似性的意识在我之中唤醒了两种表象的可能性，用胡塞尔的话来说：在我之中引起了两种权能性的动机：我首先可以在实在的期待中表象：我在未来可以运动到另一个躯体现在所处的位置上去，并且我在那里可以表现出它所表现的那些举止；我当下显现是连同我的身体－躯体处于“这里”，而非“那里”。其次，我现在——不是实在地，而是想象地——就可以将自己置于那另一个躯体的举止之中，并且设想，我是在那里。以此方式，我当下就已经处于那里，尽管只是臆想地、以“仿佛(als ob)”的形式处于那里。

在胡塞尔的分析中存在着一个并未十分明确地凸现出来的关节点(neuralgischer Punkt)，这个关节点就在于：这两种表象的可能性，即实在的和臆想的表象可能性，可以共同发挥作用。当“那里”确实有一个躯体出现，而且它不仅仅是时而地、还是连续地在它的举止中使我回忆起我自己的身体行为时，这两种权能性便开始相互补充。通过想象，我有可能在那里的那个躯体的举止后面认识我自己的躯体的本质。当然，仅仅靠想象永远不会使我想到，另外一个陌生的意识，即一个不同于我的、并且永远不会与我相同一的自我会在那里显现出来。在臆想中我只能进行我自己的其他表象，我只能设想我自己的自我的变化。但由于我同时具有表象的能力，即：将我的位置向“那里”的变化描绘成一种实在的未来可能性，因此，通过现有的、在我的身体—躯体的“这里”和那个躯体的“那里”之间的实在区别，我意识到：一方面是我的自我，另一方面是我所想象的我的自我在“那里”的躯体中的所显现的变化，在这两者之间有一个实在的区别。于是，对我来说，在那里的躯体中的自我从我自己的纯臆想的变化转变成为另一个实在的、“陌生的”自我，即转变成为与我的本质相同的本质，我尽管可以理解地设想和“同感”(Einfühlen)这个本质，但却不能与这本质相同一。

以此方式，通过这个与“这里”和“那里”的区别相联的实在差异性意识的溶化，随着我的自我的想象力变化，一个新的统觉得以成立：首先在两个躯体举止的结对联想的基础上，其次在我的身体意识的基础上，我将这个其他躯体的举止理解为一个陌生的自我的显现，这样，对我而言，他人的存在便本原地构造起了自身。

在作为某种当下之物在“那里”与我发生联系的躯体中，他人——对于他来说，那个躯体是他的身体——对我来说是共同当下的。这个共现与在任何原真感知中的共现的根本区别在于，我从根本上说永远不具有将共同当下的被给予方式变成一个由我自己进行的被给予方式的可能性（权能性）：那里的那个躯体对于那另一个自我来说是作为它的身体而被给予的，这个情况尽管对我来说是共同当下的，但我却永远无法成为那另一个自我，就是说，这另一个躯体永远无法作为我的身体被给予给我，即：它对我来说永远无法成为我的绝对的“这里”；它对于我来说始终在“那里”。所以，胡塞尔交互主体性理论的各个主体最终只是作为“他人”而相互发生联系，因为他们在世界中的此在被束缚在他们身体的绝对“这里”之上，并且也因为这些身体同时作为躯体永远无法同时占据“那里”。这里便是“陌生经验”的本原源泉之所在。

六、发生现象学与现代科学的产生

正如我们至此为止所介绍的那样，构造学说基本上是由许多理论构成的。每一个理论都与一个奠基层次有关，或者说，都与一个存在领域有关。这样一来，现象学作为先验哲学所要探问的世界之显现、存在之大全便融化为各个对象领域的显现。实际上胡塞尔的目的就在于理解：对世界之存在的自然信仰究竟是如何构造起来的。世界之大全并不是各个独立的对象领域之总和，而是一个对所有视域而言的普全视域。即是说，它是一个绝然全面的我的各种权能性的活动空间，所有这些权能性都通过指明关系而相互联系在一起。在写完《观念》Ⅰ之后，胡塞尔越来越清楚地看到这样一个任务，即在个别的构造理论之间建立起系统的总体联系，这个联系应当可以解释，是什么将意向意识的所有视域结合为一个世界意识。

在第三节中已经提到对所有构造理论之聚合而言的起点。只要胡塞尔以对被动地在先被给予的、意识内在的－无世界的感觉材料的设定为出发点，并且把意识的世界联系的产生留交给一个建立在被动性之上的主动性，他就无法将对象构造的分析有力地扩展为一个世界构造的分析。因此他不得不放弃那种对意识的两个层次的设想：被动性与主动性，这种设想趋向于康德对接受性和自发性的划分。他指出两点：感知的被动的前提中已经包含主动性——我们曾经谈及这一点；所有主动的、统摄的成就都以主动性为基础。

胡塞尔后期将这种主动的成就称之为“原创造”(Urstiftung)。当意识——不是个别人，而是一个无论做何定义的语言共同体或文化共同体——超越了它至此为止的对象视域而走向一种新的对象性时，即是说，例如当一个新的工具被发明时，一个“原创造”便形成了。人类文化的所有对象都曾是通过原创造所具有的那种构成对象的成就而构造起自身的。随着每一次的原创造，意识便从此而赢得了一种一再地向新的对象回溯的权能性(Vermöglichkeit)；这就意味着，对相关对象的经验逐渐成为习惯。这种“习性化”(Habitualisierung)，或者也可以说，这种“积淀”(Sedimentierung)是一个被动的过程，即不是一个由我作为实行者而启动的过程。原创造的创造行为在这里通常会被遗忘。这种习惯逐渐成为一种亲熟性，即非课题地亲熟了这种对有关对象的经验的权能性。但这就意味着：通过对原创造的被动习性化，一个视域被构造起来，意识便持续地生活在这个视域中，它并不需要在原创造的主动性中一再地重新进行这个视域的原初形成。

带着这个思想，构造理论获得了一个全新的维度。逐渐成为它的基本课题的是视域意识在其中得以形成和丰富的内部历史，它的“发生性”(Genesis)。发生构造划分为两个主要领域。并非每一个视域都可以建立在对原创造的习性化基础上；因为如果那样的话，每一个原创造都将预设出，它朝着新的对象性而超越的那个对象视域最后会回溯到一个原创造上，而这个原创造又可以再接着回溯下去，如此等等。这样，对过去的原创造的回问就会走入无穷，而这是不可能的。必定有某些视域是意识“始终已经”具有的，即是说，不是意识自己通过主动统摄的成就而创造出来的。原创造的主动性因而是以更基本的视域的被动发生为前提的。这种发生在意识的内部历史中并没有一个起始的开端，相反，它每时每刻都在进行着。感知层次“以下”的构造发生都参与了这种发生，这首先是指在“活的当下”中的时间构成、“联想”和动感意识。但所有这些持续进行的被动过程都已经贯穿了主动性的前形态。因此，被动发生顺利地过渡到与发生构造理论相关的第二个领域：原创造的主动发生。

正是主动和被动发生的现象学才系统地将所有构造发生统合为一个总体联系，并且它坚定地提出这样一个思想：意识不是孤立的对象，而是视域并因此而构造着世界。因而现象学的方法最终是藉此才成为先验哲学，即成为一种从其对意识的显现方面出发而对存在者总体的探问。

这个通过发生构造理论而完成的对意识史维度的发现，使胡塞尔有可能在他的最后期再一次以新的方式来概述现象学。他在《危机》中所阐释的先验现象学是唯一能在一个意义危机中作出确切诊断的机制，这个意义危机是指由那种在现代性中将我们的世界和我们的生活加以科学化的做法所导致的危机。他的这个诊断预设了一个同样彻底的既往病史：胡塞尔将整个现代科学看作是一系列科学史与哲学史原创造的结果，它们中间最后一个、而且对我们来说至关重要的原创造就是近代数学化的自然科学的创造。

作为对新对象性的主动构造，每一个原创造都超越一个非课题的、亲熟的对象视域。与此同时，生活在自然观点中的意识的存在信仰得以产生：这些对象被赋予一种客观的存在，也就是说，它们显现为与非课题的被给予方式无关，并且因此也与它们进行于其中的视域意识无关。随着对“哲学与科学”这个文化构成物的原创造，在人类历史中，世界的总体本身才第一次作为某种在这个意义上的客观的东西而成为研究的课题。而后，通过近代自然科学的方法，绝对科学客观性的现代理想才在一个新的原创造中产生出来：科学有效的东西应当摆脱任何在各自的主观的被给予性方面的相对性。科学可认识的世界的自在存在被理解为一种与主观经验视域的彻底无关性。

但这种客观性理想并不是一种不言自明的东西，而是与现代科学的原创造相联系的理解成就之产物。这一点可以通过与古代和中世纪科学家对世界的态度的比较而得到说明。古代科学把自己理解为“理论”(theoría)，即一种精神的直观，它的出发点在于：不带有任何可用性想法地去观察那些有待认识的东西，就像它们从自身出发所表明的那样。康德在《纯粹理性批判》中以一个著名的类比确切地描述了近代科学与它的认识对象（这首先是自然）的关系：[24]现代研究者确实也求教于自然，但不是像一个“学生，只是倾听老师愿说的东西”，而是像一个“法官，强迫证人去回答他向他们提出的问题”。在这个形象的说明中被称作“对证人的强迫”的东西，就是现代研究者对观察条件的设定，这是一种在方法上得到调节的设定。这种对观察条件的实验性干预赋予了研究以一种根本性的技术特征。在现代科学中从一开始就有一种技术精神在主宰着，首先是在它的实在技术的可利用方面。这种精神是成功精神，是方法的效应精神。当认识对象被促使去展示比它自发地展示更多的东西时，人们便获得了成功。

由于已经成为方法的现代理论强迫对象去自身展示，它必然会引发一种信心，即原则上没有什么东西可以逃脱研究的干预。这并不意味着，一切都已经被研究过了，而是意味着，在这种科学乐观主义看来，原则上一切都是可研究的。研究过程虽然会导致无限，但它带有这样一个信念：我们可以借助于合适的方法而使每一个对象自身展示。在这个意义上，所有个别科学的统合研究精神关系到所有对象一般的总和。因而世界成为现代科学的之总体的课题，但这个“世界”被理解为对象的总和。而作为先验现象学课题的世界则是普全视域，即作为指明关系而组织起来的我们的所有的经验对象之权能性的游戏场。胡塞尔的命题在于：虽然与在现代性中一样，世界在前近代的理论中已经显现为各个对象的总和，但它在此时却同时保持了它的视域特征。

在前现代的科学中的世界仍然被理解为视域，这一点表现在：前现代的科学并不去触犯那些对象自身展示时所处的已有条件。这就是说，它仍然为对象保留其在相关经验视域中的置身状态(Einbettung)。旧科学的规则在于，它们的领域都各自反映了前科学生活的视域。例如，当时之所以有算术，因为日常生活已经熟悉各种需要在其中进行计数和计算的生活境况以及与之相关的职业。还有几何学、医学、法学的情况也与之相应。这些旧的称号还表述着那种对生活视域的回溯联接：还在所有哲学与科学之前，人们便需要丈量土地：土地丈量(geometrein)，需要寻找对付疾病的治疗手段：治疗术(medicina)，聪明地调整与他人的恰当关系：明智(prudentia)，如此等等。

由于旧科学束缚在视域上，因此它们与人的前科学的“实践技艺”相联结，如丈量术、治疗术等等。希腊人将这种技艺立足于其上的知识、熟知称之为“技术”(téchne)。随着对视域束缚的彻底扬弃，科学认识的进展方式就必定会作为一个进程而独立出来：由于它与在先被给予的视域无关，所以它就只能从自身之中找到对它的调整。正如胡塞尔在这里付印的关于生活世界问题的选文部分的第一章中所说，在这个意义上，科学认识成为一种“单纯的”技术(téchne)。这个“单纯”(bloß)就意味着：这里所涉及的已经不再是希腊“技术”概念意义上的那种束缚在视域上的熟知(Sich-Auskennen)，而是一种内在地以自己的效应性为目的、在现代意义上的“技术”操作。

由于束缚在视域上，前近代的科学只能提出有限的认识任务。“视域”一词的意思就是指“界线”、“边界”。一个视域虽然并不将所有那些实际地作为对象而出现在它之中的东西确定下来，但它却决定着，哪些东西可以出现在它之中。在旧科学中，科学认识领域的界限以及相应的有限任务之制定，都是从视域所描画的那些界限中产生出来的。随着视域束缚性的松动以及在最终意图中对此束缚性的完全扬弃，那些从前科学的生活实践中在先被给予的界限消失了，这些界限原先是将科学划分为一定数量的学科。因而今天的人们为无限制的专业化敞开了大门。整个科学的总体领域和任务制定摆脱了视域束缚性给它们造成的限制。摆脱了限制的科学可以为自己制定这样一个目标：在存在者的超越所有局部视域的无限性中研究存在者的总体。

在这里付印的生活世界选文的第2节中，胡塞尔以近代自然认识的数学化为例来说明，现代研究所具有的与视域无关的方法是如何从前近代的束缚在视域上的科学中产生出来的。胡塞尔将这种数学化解释为一种对自然的世界认识的直观性的彻底扬弃。但这种扬弃之所以可能，乃是因为在自然的世界认识中已经主宰着一种在直观性和非直观性之间的张力——我们在关于感知的一节中曾谈到过这种张力。

世界经验具有一副双重面孔：在非课题的被给予方式的现时进行中，意向意识信任它的权能性所具有的那个同样是非课题地亲熟的指明关系，因为每一个被给予方式都被置于这个指明关系之中。但在本原的被给予方式的现时进行中，意识却体验到直观性。因此，只要它是在非课题的指明关系中活动，世界就是直观地被给予它。通过视域和被给予方式，世界是“以透视的方式”(perspektivisch)——在已经提到的宽泛的词义上——显现给意识。意识始终在将它的世界经验的透视景观“去除透视”(entperspektiviert)，因为它始终向前攫取(vorgreifen)“事物”，即在其被给予方式的完整性中的整个对象。任何对一个同一对象的意识、任何如此理解的客体化都是一种去除透视。这种对事物同一性的去除透视的预测不是直观；因为“事物”永远不会在意识中完整地被给予。因此，作为被预测的同一性之整体的世界是非直观地被经验到的。这种通过对各种同一性预测而进行的持续的去除透视的活动被胡塞尔在《危机》中称作生活的“归纳性”(Induktivität)：人们在认识世界的过程中受预测的同一性的引导，并且因此而能够——至少是粗略地——预见和计划他的经验进程。胡塞尔的命题在于，近代自然科学的数学化最终植根于一种对此前科学的归纳性的过渡弘扬之中。

在自然观点中，作为视域之视域的世界是绝然的非课题之物；普全视域则摆脱了任何一种客观化的课题化。然而这个普全视域为意识在其世界信仰中所意识到。对世界的自在存在的非课题自明信念具体化为对个别对象之客观存在的信仰，意识便是通过去除透视的同一性预测而将注意力指向这些对象。随着哲学与科学的产生，世界本身成为课题，即是说，绝然的非直观之物被客体化。自在存在的世界，即自然意识在其各种对象认识中只是非课题地所信赖的那个世界，它的同一性现在成为一个预测的对象，这种预测超越了所有自然的归纳性。只要这种被预测的对象和世界的同一性永远不可能实在地在直观中被给予，它就是某种观念的东西。在这个意义上胡塞尔既可以将对象也可以将世界标识为观念。每一个在前科学的世界之熟知意义上的技术(téchne)都关系到特定的对象，并因此而受那些对它们的同一性的预测的引导。因此，这种自然的归纳的预见是生活在一种对观念的在先攫取的“实践技艺”中。

只要科学不放弃它对前科学的技术(téchne)的视域的回溯联结，对作为哲学和科学之观念的世界就还没有展开它的全部爆发力。随着科学被去除局限(Entgrenzung)，它的对象，即世界，便在其无限性中显现出来。因而世界对于现代科学来说成为“无限的观念”。对作为无限观念的世界的客观化影响到科学对象认识的进程。这个进程“被观念化了”[25]。自然的预见逐渐变成科学的“归纳”。正是这种在现代科学中对作为观念而浮现出来的对象同一性的归纳式的向前攫取，才崩开了所有那些与在先被给予的视域的束缚限制。正如胡塞尔在这里的生活世界选文的第3节中所说，所有预测的可能性“都被看作是透彻地考虑过的”[26]。在科学的具体实践中便存在着如此理解的在对自然认识的数学化中的“观念化”，它是近代自然科学的标识。

这种方法化了的并且立足于数学基础之上的研究工作逐渐成为一种永远无法完结的向作为无限观念的世界的接近，就是说，它获得了一种朝向无限进步的特征。这里预设了一个前提：这个为科学在其朝向无限的进步中不断接近的“世界”是先于这个进步而存在着，并且是独立于这个进步而存在着。这样，作为科学的“无限观念”的世界便显现为一个对象，它摆脱了任何在视域中的置身状态。自然的存在信仰在现代科学中上升到了极端：在世界的存在中，与主体的所有联系痕迹以及主体的世界经验的透视性都被消除了。科学认识从主观－相对的被给予方式之限制中的彻底解放、绝对的“客观性”成为最高的规范。

七、客观主义批判与生活世界
现代科学原创造的基本特征就在于：世界被理解为一个无限的观念。由于这个观念与每一个根据所有统觉的积淀而进行的原创造一样，逐渐地成为了习惯，因而客观性理想的意识史起源便被遗忘。绝对客观性的规范逐渐变成了自明性。“客观主义”的认识态度得以产生。但它导致了现代科学的危机并随之而导致了在科学化了的世界中的生活的危机。

这个在其视域性方面彻底中立化了的世界是一种非人性的东西。对于胡塞尔来说，真正人性的东西是自由，它被理解为我作为先验的原－自我所具有的责任，这种原－自我是无法通过任何对象化来获取的。我对我的行为负有责任，而行为就意味着一种对可能性的把握。这种可能性是在世界之中的可能性，就是说，它们已经作为视域意识的权能性而在此：因而视域是经验的游戏场；这些游戏场是在某人的行为之中并且通过某人的行为而开启自身；它们无法与作为责任行为主体的人分离开来。现代研究企图将世界的存在与它的视域－透视的显现彻底地分隔开来，这种企图会导致这种研究失去它与行为之责任的回溯联结。研究被理解为一个各种方法和技术措施的无限过程，以便强迫作为无限观念的世界无限制地展示自身；这种研究成为一种自由飘浮的、摆脱了责任的行为。因而现代研究活动发展出了一种令人惊骇的自身规律性。胡塞尔在他后期著作标题中所说的“欧洲科学的危机”就是一种意义的丧失，这种意义丧失之所以产生，乃是因为一个绝然的、与主体无关的世界——如果它真的存在的话——将会放弃人的责任。

在胡塞尔之后，在一个全然科学化世界中的生活的不适还有所增长。但同时人们从现代科学的意义危机中却看不到出路，因为客观主义在意识史原创造中的起源被遗忘了。人们没有看透，那个所谓完全与主体无关的世界作为无限的观念，也是一种特殊的、历史形成的认识态度的相关项。胡塞尔在《危机》中发现了这种遗忘并且提醒人们：对一个全然去除透视的、绝对自身存在的世界的信念，也只能是在一个普全的、即使是非课题的主体相关性视域中被原创造出来。

这个普全的视域在胡塞尔那里有别于那种作为科学研究对象一般的世界，有别于近代的科学化世界，胡塞尔将它称作生活世界。通过现代的科学世界在其原创造时所获得的意义，即：它是绝对的与主体无关的世界，现代科学世界回溯地指明了前科学的生活世界。如果不与这个主观－相对的世界相对照，现代科学世界便会悬在空中。在此意义上，科学客观之物的新的超越性始终是与主观的活动进行相联系的。这种超越也不会摆脱对象性与在被给予方式中的主观的、境遇的显现之间的普全关系。因此，超越了生活世界视域的主观相对性的科学世界还是会被这种主观相对性所赶上。科学的对象是意义构成物，它们的存在要归功于一种特有的理论－逻辑实践的主观成就，而这种实践本身就包含在生活世界的生活中。

胡塞尔在这里付印的生活世界问题选文第二章中用两个论证说明，现代的研究实践也置身于生活世界的生活之中，这两个论证都是平凡的观察，但是，如果将它们放到对那种产生于自然归纳性及其观念化的数学化认识实践之再构的背景前面，那么它们便具有不平凡的意义。

第一个观察：为了从事他的科学认识实践，现代研究者需要多种手段，这些手段是以直观的方式被给予他的。例如他总要借助于一些分割线来使用测量仪器，在他读取这些分割线时，他信赖他的直接视觉印象。或者他与其他的研究者交谈，阅读他们的文章。他在此过程中总是相信，他所听到的或看到的是某种现有的存在之物。这种存在信仰和其他存在信仰一样建立在一种无疑地被预设的自明性基础上，以至于研究者知道：我可以相信那些我所直接遭遇到的东西的存在，有可能是通过对相应的本原的被给予性的现时化。但这种视域方面的已有可能性的可现时化始终是非课题的。处在课题之中的仅仅是非直观的被认识物。对直观可能性的支配能力是如此自明的东西，因此，即使刚才列举的观察使人想到这种自明性，它听起来也很平凡。然而这种平凡性[27]只是对这样一个事实的反映：现代研究者活动于其中并且自明地预设的直观世界具有非课题性的特征。[28]

胡塞尔在《危机》中首先是将“生活世界”概念作为这个非课题的直观世界的称号而引入的。[29]只要研究者连同他的非直观认识实践还无法放弃地处在境遇中，还必须信赖直观的被给予方式，那么在这个被给予方式中被意识到的直观性视域便构成他在其研究中立足于上的基地(Boden)。在这个意义上，如胡塞尔所说，生活世界是“直观基地”。尽管近代科学家所关涉的世界在其无限性中超越了所有自然认识实践的直观视域，但他的有关无限性的认识还是回溯地束缚在一个世界上，这个世界是在科学以外实践的直观视域中显现出来的。这个世界就是生活世界。

现在来看对现代研究实践植根于生活世界的生活之中的第二个论证：尽管我们在前科学的研究实践中确切地说只是根据那些超越直观的同一性预测才拥有我们的所有那些对象，但视域意识却使我们可以如此地运用这些对象，就好像它们是直接直观地被给予我们的一样。这就是说，它们这时属于我们经验可能性所具有的视域性的、非课题的储备。胡塞尔所做的看似平凡的观察表明，这甚至也适用于这样一些对象，它们之所以为我们支配，只是因为我们已经将我们对数学化自然的非直观认识运用于技术产品的工业制造上。我们触动电灯开关和打开电视机，而我们在把握这些行为可能性时并不需要特别地去关注：这些对象究竟是怎样的，即从科学－技术上看究竟是怎样的。这在原则上之所以可能，乃是因为所有那些去除透视的、超越直观的同一性预测的结论，因此也包括所有那些根据科学的观念化而获得的对象，都沉积在非课题的、视域性地在先被给予的我们实践可能性的储备之中。在这里充分地表达出产生于发生的构造理论中的“积淀”(Sedimentierung)思想。通过去除透视而赢得的所有观念化主动性都会自身“再透视化”(reperspektiviert)并成为世界的组成部分，这个世界就是在我们科学以外实践的直观视域中显现出来的世界。胡塞尔在《危机》中将这个过程称作向生活世界之中的“流入”(Einströmen)。[30]这种“流入”表明：现代化了的认识实践始终还置身于科学以外的实践之中；因为否则它们的结果就不会以一种非课题的亲熟性的形式与它们一同进入到科学以外的实践视域中去，并且不会在它之中以此为基础而成为可运用的。

随着这种“流入”理论的提出，一个新的生活世界角度得以揭示出来。在其作为直观世界的基本含义中，“生活世界”可以作为科学的非直观世界的对照概念而被运用。但由于发生的积淀，所有超越直观之实践的对象化结论，因而也包括现代的、建基于观念化之上的技术实践的结论，都会进入到科学以外实践的直观视域之中，而在这个视域中非课题地显现的世界就是生活世界。这样，“生活世界”便丧失了它作为对照概念所具有的特征。生活世界既是视域性的、因而束缚在直观上的前科学实践的普全视域，也是现代研究的彻底超越直观的认识实践的普全视域。但这就意味着，在这个意义上的生活世界，或者如胡塞尔所说[31]：在其“普全的具体”中的生活世界，无非就是这一个包罗万象的世界，就是自然观点的存在信仰所关涉的那个普全视域。当然，相对于以往的理解，世界概念现在得到了根本的丰富。自然观点的世界现在是一个历史地通过在它之中进行的实践和积淀、通过“流入”而丰富着自身的世界。这是具体的、历史的世界。

由于近代科学是在方法性的个别研究中探讨作为无限观念、即作为存在者的总体的世界，因而人们会产生这样的印象，就好像哲学已经是多余的了；因为哲学按其传统的自身理解就是关于绝然总体的问题。那些专业化了的个别科学似乎是在把这个问题从哲学那里夺走，并且似乎是在比哲学传统更有效地回答这个问题。胡塞尔在《危机》中为他的最后一个先验现象学概论选择了一条历经对现代科学态度批判的途径。这个批判表明：哲学的课题是作为主观－相对的、历史地丰富着的普全视域的世界、作为生活世界的世界。如此理解的世界已经在现代的客观主义研究实践中被遗忘了。先验哲学建立在反思的基础上；它是对责任主体的思义(Besinnung)，这个世界便显现给这个主体。科学化的世界观点在遗忘视域的意识主观性的同时也遗忘了主体。哲学在今天也仍然是必要的，因为行为主体的责任必须保持清醒，而且哲学是可能的，因为人们可以根据发生的视域构造理论来证明客观主义科学对生活世界经验的回溯性和附依性。

对于胡塞尔来说，对近代科学的生活世界遗忘性的扬弃并不意味着对一般科学认识之努力的放弃。毋宁说，随着现象学的“生活世界科学”的提出，对那种随哲学与科学的产生而一同被原创造的、无成见的世界认识之要求具体地得到了满足。当然，由于近代科学的客观主义，这种要求的一个变形被历史地相对化了。作为对所有视域之主观发生的遗忘性，即是说，作为一种明显偏向于认识的客观方面的真理理解，[32]客观主义违反了原初的无成见性的科学理想。胡塞尔认为，随着科学意向在无成见的世界认识基础上的原创造，一种对整个人类都有效的认识规范就会被提出。以先验现象学方式运思的哲学家会“作为人类的执行官”而思考：哲学－科学的思维至此为止在何种程度上符合那个在其原创造时便带有的意向。在对科学的原初意向与此意向迄今的满足所做的这种历史的－现象学的比较中，人的理性的自身负责便会得到实现。

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[1] 《生活世界现象学》是胡塞尔的文选集第二册，即：E. Husserl, Phänomenologie der Lebenswelt, Ausgewählte Texte II, hrsg. v. K. Held, Stuttgart 1986)，所以作者将本书称作 “文选”。“文选”的第一册为：E. Husserl, Die phänomenologische Methode, Ausgewählte Texte I, hrsg. v. K. Held, Stuttgart 1985，中译本，《现象学的方法》，倪梁康译，上海译文出版社，1994年。——译者

[2] 参阅《文学的与自然科学的智慧。关于“两种文化”的对话》，主编：H. 克劳依策，斯图加特，1969年。

[3] 即《现象学的方法》，上海译文出版社，1994年。以下作者将它简称为：《文选》第一册。——译者

[4] 为了更好地理解下面简略的论述，可以参阅《文选》第一册“导言”中，尤其是第六节至第八节中对这里提及的基本概念的详细说明。

[5] "originär"一词的原意是“本原的”。在德语的日常用语中，这个词与"original"是基本同义的。但胡塞尔在他的术语中对这两个概念有较为明确的区分："original"一般用于感性感知领域，指对感知对象的直接、当下的把握；而"orginär"则常常被胡塞尔用于交互主体性领域，它主要是指对他人的直接、当下的体验或同感。为了有所区别，我在这里将"original"始终译作“原本的”，而"originär"则译作“本原的”。例如，我“原本地”看到一个他人，但我“本原地”体验到他的痛苦。对此也可以参阅拙著《胡塞尔现象学概念通释》，北京，1999年。——译者

[6] 《文选》第一册“导言”中的第七节对“先验”的概念做了更详尽的说明。

[7] 对此方法的进一步论述可以参阅《文选》第一册“导言”中第五节以及选文中“事实和本质”和“通过本质变更进行的本质直观”这两个部分。

[8] 关于各种“区域本体论”的层次划分可以参阅《观念》第二卷（《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第二卷，《胡塞尔全集》第四卷）的总体结构。

[9] 此处参阅《文选》第一册“导言”中第三节以及选文中“心理主义和逻辑学的先验基础”这一章。

[10] 参阅《文选》第一册“导言”中第六节。

[11] "Vermöglichkeit"是胡塞尔生造的一个概念，它是德文中"Vermögen"（能力、财产）和"Möglichkeit"（可能性）这两个词的复合体。对此也可以参阅拙著《胡塞尔现象学概念通释》，同上。——译者

[12] 此处参阅《文选》第一册“导言”中第八节以及选文中“现象学的基本考察”一章。

[13] 此处同样参阅《文选》第一册选文中“现象学的基本考察”一章。

[14] 有关这种方法上的“悬搁”(Epoché)态度的详细说明参阅《文选》第一册“导言”中第六节以及选文中“现象学的基本考察”一章的第五和第六节。

[15] 参阅《文选》第一册“导言”中第八节。

[16] 胡塞尔，《危机》，页172。

[17] 参阅《文选》第一册“导言”中第五节以及选文中“事实与本质”和“通过本质变更进行的本质直观”这两个部分。

[18] 参阅胡塞尔，《经验与判断》，页303－305。

[19] 以下部分参阅《文选》第一册“导言”中第八节。

[20] 参阅本书“内时间意识现象学”选文部分第二章的第30节。（胡塞尔，《内时间意识现象学》，《胡塞尔全集》第十卷，页462。——译者）

[21] 胡塞尔在他所做的许多交互主体性的分析中常常不是用"primordial"一词，而是至少同样多地使用"primordinal"一词。但从这个词的拉丁文词源上看，这种做法是不准确的。因此，在这里被付印的“交互主体性的构造”这部分选文与《胡塞尔全集》第一卷有所偏离：这里始终只用"primordial"一词。

[22] 在胡塞尔的意识分析中，"Präsentieren"意味着当下的显现，即本真意义上的感知，这里译作“体验”；"Appräsentieren"是指共同当下的显现，即感知中的非本真的部分，这里译作“共现”。胡塞尔还有一个与此相关的概念"Repräsentieren"，它表示一种以感知为基础的、因而是第二性的显现，即想象或当下化，译作“再现”。对此也可以参阅拙著《胡塞尔现象学概念通释》，同上。——译者

[23] 关于身体—躯体的整个理论可以参阅《观念》第二卷，《胡塞尔全集》第四卷，页143－145。

[24] 参阅康德，《纯粹理性批判》，B XIII。

[25] 原文是"idealisiert"，也可以译作“被理想化了”。对此也可以参阅拙著《胡塞尔现象学概念通释》，同上。——译者）

[26] 参阅本书“生活世界问题”选文部分第二章的第3节。（胡塞尔，《危机》，页359。——译者）

[27] 参阅本书“生活世界问题”选文部分第二章的第4节，f)。（胡塞尔，《危机》，页135－136。——译者）

[28] 参阅胡塞尔，《危机》，页452－453。

[29] 参阅本书“生活世界问题”选文部分第二章的第4节，d)。（胡塞尔，《危机》，页130－131。——译者）

[30] 参阅胡塞尔，《危机》，页115，页141注，页213，页466。

[31] 参阅本书“生活世界问题”选文部分第二章的第4节，e)。（胡塞尔，《危机》，页134。——译者）

[32] 参阅《文选》第一册“导言”的第三节。

网址：生活世界现象学导论 https://www.yuejiaxmz.com/news/view/150249

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