杨虎‖从实体论到机缘论的儒家情感存在论

发布时间：2025-08-15 12:32

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《心灵的修养：一种情感本源的心灵儒学》

简评三则

《心灵的修养——一种情感本源的心灵儒学》一书出版后，身边一些同仁、朋友表达了对此书的兴趣，于是我在2020年8月29日组织了一场线上的讨论会，即南京大学中国传统文化研究中心面向青年学者的“濬源讲会”系列活动第7期，主题是“儒家心学的当代开展”。我的用意是用我的书“抛砖引玉”，引导大家展开关于儒家心学当代发展的研讨。不过，由于时间的局限，大家的讨论主要集中在对书中观点的分析和评价上。会后，个别学者们对自己的发言内容做了整理、补充和完善，也就有了这里的三篇简评。这三篇简评不仅对拙作的观点做了精要、准确的介绍，而且也做了深刻的批评，更为重要的是，它们确实从不同的视角表达了对儒家心学、心性学当代开展的相关思考。我之所以决定将它们刊发，是想到或许这些思考对学界其他同仁也有启发意义；即便拙著以及三位青年评论者的观点不够成熟，甚至可能有重要的错误，那么至少可以作为一种反面的教训，警戒学界同仁不必再误入歧途。

——作者：李海超

从实体论到机缘论的儒家情感存在论

杨虎

李海超，哲学博士，现为南京大学马克思主义学院副教授。

作者简介：杨虎，兰州大学哲学社会学院副教授。

编者按：本文为《心灵的修养：一种情感本源的心灵儒学》简评三则的第二篇，文章原载《当代儒学》第20辑，第214-219页。

非常感谢李海超邀请我参与讨论“儒家心学的当代开展”这一主题，我主要围绕着李海超“情感本源的心灵儒学”这一提法展开。

在李海超的论述中表现出的强烈的心灵分析进路，在某种程度上给人造成了一种去系统哲学化印象。但我认为，在这一心灵分析工作中，仍然展露了一种儒家情感存在论的新理路，可以概括为：从实体论到机缘论的儒家情感存在论。

在通常的理解和把握中，儒家的存在论被视为一种实体论的本体论。在这一点上，牟宗三先生的讲法是最为深刻而且最具有主流观念的塑造力的，尽管有人并不会刻意提及，甚至反倒有意不去提及这一点，但种种表述上可能存在差异而并无实质性区别的一般性理解都可以囊括在牟先生关于儒家存有论形态的概括中。

牟先生区分了存有论的“实有层”和“作用层”，并运用在对儒、道、释观念系统的判教当中。牟先生以实体论（substantial ontology）为宏规，对儒、道、释进行了细致的分判和融通，并以他所理解的儒学的道德实体论为根底，建构了“道德的形上学”。这里的所谓实体论宏规，是指肯认一形上的创造实体，而对一切存在物的存在做出系统的根源性的说明。在牟先生看来，儒家讲的道体、性体，基督宗教讲的“上帝”都是这样的创造实体：“儒家由天命不已、天地之道的道体所表示的创造，就叫做创造性自己、创造性本身（creativity itself）。耶教的人格神——上帝——严格讲就是创造性自己，也叫做创造性原理（principle of creativity）。创造性自己就是天地万物之本体，人格化就是上帝，不人格化就是创造性本身，亦即创造的实体（creative reality），是绝对的实体。”[1] 诚然，牟先生用“reality”来对应“实体”，但这个创造性实体同时亦是“本体”，这与“自因”的“实体”（substance，牟先生用“substance”表示“本体”）并无二致。牟先生认为，就此创造性实体而言存在物之存在必然性，即对存在物作出存在论的说明，则可成就所谓“纵贯系统”，牟先生也承认释道两家同样讲创造性，因而亦可以“纵贯系统”统而言之。然而，在牟先生看来，同样是讲创造性的“纵贯系统”，释道两家与儒家有不同的讲法，即“作用层”和“实有层”的分别。[2] 他认为，儒家是直接从实有层上肯认一形上的创造实体来讲存在论，而释道并无此一肯认，故而均是从作用层上讲存在论。也即是说，牟先生的处理方式不是对哲学存在论本身之形态的区分，而是仍然在实体论形态这一宏规下做出两层区分。对此，牟先生本人坦言到：“‘纵贯系统’一词用在儒家最为恰当。我们虽然以这个词语来概括三教，但实际上是以儒家作标准。”[3] 换句话说，对儒释道的分判是以牟先生所理解的实体论为宏规的，撇开种种曲折的讲法，回到一个最简单明白的语境，这里始终面临着这样一种两难：推到极端地说，如果说哲学存在论必以实体论为宏规，则释道两家根本无存在论，如果说释道两家仍然有其存在论形态，则意味着哲学存在论就不仅只有实体论形态，即还有超出实体论的存在论形态之可能。

这一可能性的开显，需要转化对“作用”的理解。于此，我们不能寄望于做出消泯作用与实有的表述方式，比如说作用即实有、性作不二等等，因为这样仍然是在二者之“环”中打圈。在此，所谓“作用”可以被理解某种“自行运作”，例如说存在本身的自行运作、大道本身的自行运作。这一运作不是某种实体的作用，大道即在自行运作中现身，运作之外别无大道，大道即运作。笔者曾经提到“姿态性的存在论”[4]，所谓“姿态”即是要凸显跃出于实有与作用两层的存在的自行运作本身，于此不说存在本身是一实体而运作是实体的作用，运作“背后”别无“实体”，存在即运作。

在这一问题上，李海超表达过类似的观点，这集中体现在他的“本源之为机缘”的论述中。李海超认为，在传统哲学本体论中，本体观念是作为现象之根据的东西，而本源观念却可以表达为一种“机缘”而非“根据”：“作为本体论形态的哲学，本体观念一定是作为现象呈现之最终根据的东西”[5]；“‘机缘’同样是现象得以呈现的一个原因，但它并不是现象的根据。”[6] 李海超区分了本源与本体观念，并且认为本源论与本体论不能混而为一，例如牟宗三先生所说的“本体宇宙论”[7]是不能成立的。李海超的理据在于，本源作为现象起现的机缘，不是现象起现的根据，这一机缘也不能视为本体的属性。李海超认为：

本体论与本源论的合一是可能的吗？这恐怕是不可能的。虽说本源与本体都是具体事物得以生成的终极性原因，但两者并不是一个向度的原因，本源作为机缘永远是形而下的，而根据必然是形而上的，从根据的视角看，机缘永远是现象，哪怕是最源初的现象，它也不能称为本体。[8]

李海超这一说法，凸显了作为机缘的本源观念的可能性，但也由此陷入了另一种回环，即仍然是把作为机缘的本源观念在现象与本体的对置中打圈，没有跃出来领悟机缘的终极奠基性。机缘作为本源，它确乎不是某种实体、本体的作用或属性，李海超把握到了这一点，但没有进一步把机缘领悟为具有终极奠基性的生活本身、存在本身的自行运作，而仅仅把它理解和把握为形而下的现象，屏蔽了一种存在论的可能进路。

按照这一论调，现象生起不能通由本源和本体观念的合一进行系统阐明，那么必然还是要结合本源论和本体论，即本体为现象生起提供形而上的根据，而本源为现象生起提供形而下的机缘。这样的话，本体不“活动”，而本源只“活动”，确乎，在李海超这里，势必要反对牟宗三式的“即存有即活动”[9]。那么，为了说明现象的起现，必然还要结合本源和本体观念。问题的关键在于，这一结合点在哪里？必然还是要通过“机缘”说明，因为机缘是可领悟的或者说它本身就是一种呈现。

在此，我们回到“情感本源的心灵儒学”这一提法。如果说，本源即机缘，那么情感本源即是在说机缘的情感领悟和情感机制。李海超指出，机缘的透显只能通过“情”之“感”，它是一种情感性的生活领悟。心灵的运行则是情感本源、机缘领悟的开展机制，李海超说：“所谓‘情感本源’，是说情感乃是心灵最为基础的功能之一，是人的一切观念和意义世界建构之源泉”[10]。心灵虽然可以看作是心性的一种样态，但“心灵儒学”不同于传统心性论注重心性的“内容”，而更加强调心性的功能，即心灵之“灵”。虽然心灵之“灵”不仅是情感性的，但情感是源泉，所以李海超提出的情感运行机制实质上可以看作是整个心灵的运作机制：

情感运行的三个心理机制——情感感应（emotional response）与情感感受（emotional feeling）的可分离机制、情感对理智的“有导向的引擎”（guided engine）机制和共在关系中爱之情感的受挫扩展（expanded by frustration）机制……。[11]

从心理机制说明情感的运作，似乎带有心理主义和经验主义的痕迹，即把直接性的情感感受把握为心灵运行的源泉和动力。但是，这里仍然可以抽离出一种可能性，因为李海超提出，情感感应和情感感受是可分离的，这一重要区分隐藏了一条通往情感存在论的可能道路。如果说情感感应和情感感受是可分离的，那么，这就意味着直接性的情感感受不是源初性的，源初性的情感感应是前反思性的，而情感感受则是反思的结果。

从前反思性的情感感应到反思性的情感感受，从心理机制说是情之感的历程，从观念层次说则是从前主体性的本源情感到主体性的对象化情感意识之切转。孟子的“恻隐之心”说便包涵了这一情之感通、情之观的“观法之切转”[12]：

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）

如果分解地说，“乍见”的当下性描述了原初生活情境的“不经意”性，“非所以内交、外誉”描述了原初生活状态的“不计量”性，“怵惕恻隐”描述了原初生活情感的“不由己”性。这是前反思性的情感感应，经过一种情之感、情之观的切转，才有直接性的可反思的情感感受。

李海超提出的后两种心理机制对这种直接性的情感感受的分析是非常精妙的，李海超把它概括为“缘情用理”，即心灵以情感为机缘和原动力发动理智的机制。在这一心灵分析工作中，对一切观念和境界的可能性进行系统阐明的意图虽然并未出场，但却是内含的一种可能方向。于此，要么从中剥离出这一可能方向抽身而出，要么继续深入地分析心灵，又或有其它道路可走？于此，期待李海超在前此基础上的进一步工作。

我的发言到这里。谢谢大家的耐心。

[1]牟宗三：《中国哲学十九讲》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010，第103页。

[2]就道家而言，牟先生认为道家是“境界形态的形而上学”（牟宗三：《中国哲学十九讲》，第95页。），而不是实有形态的形上学。道家不讲实有形态的创生义，只有作用的创造性。儒释道三家都有纵贯的讲法；就总体而言，儒家是“纵贯纵讲”（牟宗三：《中国哲学十九讲》，第102页。），即直接肯认实有形态的创生，而道家则是“纵贯横讲”，即作用地讲创造性：道家是“把这主观心境上的一个作用视作本，进一步视作本体，这便好像它是一个客观的实有，它好像有‘实有’的意义，要成为实有层上的一个本，成为有实有层意义的本体。其实这只有一个姿态。”（牟宗三：《中国哲学十九讲》，第113页。）这个讲法可谓是振聋发聩，突破了以往的道论解释模式。这种思想理路同样表现在对佛家的判教当中。例如《中论·观四谛品》云：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”（龙树：《中论》，鸠摩罗什译，大正藏第30卷，台北：佛陀教育基金会出版部，1990，第33页。）牟先生解释到：“这并不是说以空性为实体而生起万法也；乃是说以无自性义，所以才成就缘生义，以缘生义得成，故一切法得成也。”牟先生指出了佛教没有实体论，包括后来的中国佛教如天台宗、华严宗、禅宗等都不具有“本体论的实体之生起论”（牟宗三：《佛性与般若》上，台北：联经出版事业有限公司，2003，第95页。）。不过，与早期空宗般若学相比，后来的中国佛教如华严、天台等确乎有其“对于一切法有一起源的说明”（牟宗三：《佛性与般若》上，台北：联经出版事业有限公司，2003，第85页。）之思想理路，故可成一存在论的系统。但这种存在论系统仍然属于“纵贯横讲”，即仍然是从作用层而非从实有层上直接肯认实体形态的创造。更早些时候，牟先生在《佛家体用义之衡定》一文中全面考察了佛教是否具有儒家式的实体形态的体用论，他的结论是：“佛家之空假关系，理事关系，真如心与缘起法之关系，其本身皆非体用关系。如果可以体用模式论，则皆是‘缘起性空，流转还灭，染净对翻，生灭不生灭对翻’教义纲领下虚系无碍之体用，‘物与虚不相资，形性天人不相待’之体用。此是贯通空宗之中观，唯识宗之三性，天台宗之空假中，华严宗之如来藏真如心，皆是如此而不能违背者。”（牟宗三：《心体与性体》（一），台北：联经出版事业有限公司，2003，第676-677页。）要之，佛家不具有儒家式的实体形态的体用论，如果说其有体用论，仍然是作用义的说。由此，牟先生认为必须通过道德理性、实理的贯注而成就一“敞开的缘起论”（牟宗三：《心体与性体》（一），台北：联经出版事业有限公司，2003，第679页。），其思想理路乃是：首先要肯认一道德的，同时是一形上的实体，由此而讲道德实体论。

[3]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第361页。

[4]杨虎：《阳明心物说的存在论阐释》，山东大学硕士学位论文，2014。

[5]李海超：《领会天命以超越宿命——对生活儒学“生活之为际遇”的解读》，《心灵的修养：一种情感本源的心灵儒学》，成都：四川人民出版社，2020，第173页。

[6]李海超：《领会天命以超越宿命——对生活儒学“生活之为际遇”的解读》，《心灵的修养：一种情感本源的心灵儒学》，成都：四川人民出版社，2020，第174页。

[7]牟宗三：《圆善论》，台北：联经出版事业有限公司，2003，第328页。。

[8]李海超：《领会天命以超越宿命——对生活儒学“生活之为际遇”的解读》，《心灵的修养：一种情感本源的心灵儒学》，成都：四川人民出版社，2020，第176页。

[9]参见牟宗三：《心体与性体》，台北联经出版事业有限公司2003年版。

[10]李海超：《心灵的修养•序》，四川人民出版社，第1页。

[11]李海超：《心灵的修养•序》，四川人民出版社，第1页。

[12]杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》，《河北学刊》2015年第4期；《哲学的新生——新基础主义道路：在传统基础主义与反基础主义之“后”》，《江汉论坛》2016年第10期；等等。

责任编辑：吴多键

着眼“活的思想”，推动儒学复兴。