马世年：孟子心性学说的修养实践——理论、方法及意义丨【斯文选刊】

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孟子心性学说的修养实践

——理论、方法及意义

文/马世年

[摘 要] 心性之学是孟子思想之根本，它贯穿了孟子的各种学说，而“性善”论又是心性之学的核心主张。孟子性善论的理论构建思路是：首先提出人禽之辩，以“几希”之性为善，继而指出人之本然与同然者为善，然后将其归纳为人心之善，最后以恶之由来反证性善。在此基础上，孟子对其作了进一步的扩展：其一，所谓性善，只是一种“善端”，因此，而人要成为尧舜便需扩充善端；其二，以“仁义内在”批驳了“仁内义外”之说，从而总结出“反求诸己”的内省工夫。孟子心性学说的修养实践方法，可以概括为尚志、存养、扩充、自反四个方面，这对于个体的自我修养而言，无疑是有着方法论意义的。

[关键词] 孟子；心性学说；性善论；修养实践

心性论是儒家学说的核心内容，也是先秦时期儒家思想发展的中心线索。从孔子到“七十子”，再到思孟学派，“心性”是其中一个非常重要的思想范畴。近年来，随着郭店楚简《缁衣》《五行》《性自命出》，以及上博简《性情论》等文献的面世，心性学说重新引起了学术界的特别关注，也刷新着学者们关于思孟学派思想体系的认识[1]。研究者尤其关注：在孔子与孟子之间，心性学说到底经历了怎样的发展演变？天、命、心、性、情如何各自界定与相互关联？从楚简的“性自命出、命自天降”，到孟子所主张的“性善”，心性学说又有着怎样的传承与突破？这些问题都不断将研究引向深入。我们尤其关注的是：孟子是如何完成他“性善”思想的论证的？他所主张的心性学说又有着怎样的修养实践？这些问题也关系到如何在新的学术进展中重新认识和理解孟子的心性学说，因而具有重要的意义。

一、性善论的基本逻辑与理论构建

心性之学是孟子思想之根本，它贯穿了孟子的各种学说。而性善论又是心性之学的核心主张，所谓“孟子道性善，言必称尧舜”（《滕文公》上）。因此，心性学说的理论归根结底也就是性善论。

李泽厚曾就孟子思想的特征说，孟子“在承继孔子仁学的思想体系上有意识地把第二个因素的心理原则作为整个理论结构的基础和起点，” 从而“把他的整个（仁政王道）的经济政治纲领完全建立在心理的情感原则上。”[2]这个原则便是“不忍人之心”的心理情感。就其性善论来看，这种心理的情感原则也存在于整个论证，从而成为一种指导原则。正因为如此，关于性善的论证便不是单纯表现为外延上的逻证明，而更多是内涵上的义理阐释。“在本质上，它是生命的反省，在方法上则是一种亲切的指点。”[3]

孟子之性善，继承并发展了孔子“性相近也，习相远也”的主张以及《中庸》体现出的性善观点，这是《论语》、《中庸》、《孟子》的一致处，也与《性自命出》《五行》等新近出土文献相关联。不过，孟子在 “性善”的基本逻辑与理论构建上却有着自己的独特性。

（一）以人之所以异于禽兽者，证明性善

要证明人之性善，首先要指述人与动物之不同，使二者之间划出一道界线。人之所以为人，自然是因为“人所独有”的本质存在，这便是人之性。孟子说：

人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义为。（《离娄》下）

人之所以于异于禽兽者，就是人之为人的本性。“几希”，极言其少。王夫之云：“几希，言几于无也，乃一线之象，非一点之象。”（《四书笺解·孟子》）而“仁义”就是这“几希”。孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”（《离娄》上引），可见仁与不仁之别，亦即人与禽兽立判。人如果能将本有之性保存下来，便可成为君子，否则不免沦于动物性的生活中，几乎与禽兽没有多大差别。这“人性”便是仁义或仁义礼智，便是道德上的“善”。要明白这一点，可以看孟子与告子的一段辩论：

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《告子》上）

告子说“生之谓性”，这一句话有两层意义：“性”的字面意义与实际内涵，单从字面意义看，这不过是告子对性下的一个定义。阮元说：“性字本从心，从生。先有生字，殷周古人造此字以谐声，声即意也。”（《性命古训》）古人性生通用。《论语》就说“人之生也直”，《荀子·正名》篇云：“生之所以然者谓之性。”董仲舒《春秋繁露·深察名号》篇云：“如其生之自然之资谓之性。”又云：“性者，生之质也。”王充《论衡·初禀》篇云：“性，生而然者也。”再参以《说文》：“性从心，生声”，以音相释，可知古人确有以生解性的说法。孟子并不反对性是天生而来的观点，他所驳的是告子关于性的内涵。因为告子又说：“食色，性也。”（《告子》上）这与“生之谓性”相结合，便有问题了。孟子不认为天生的一切都是性，他将天生的资质区分开来：人与生俱来、同于动物的生理属性并不能说是人的本性，而只有异于动物“几希”的仁义礼智四心才是“性”。告子恰恰将二者混同了起来，认为人的自然属性也是“性”。孟子在辩论中故意将特指人性之“性”与泛指一切生物属性之“性”的概念进行了偷换。“生之谓性，犹白之谓白与？”这个性，显然是泛指的，无论人性、牛性、犬性均可摄入，它与“白之谓白”是有一致的。告子正是在这个概念上思维，他也未能区分广义的“白”与白羽、白雪、白玉的具体的“白”，故应之曰“然”，承认了白的共同性。而孟子又用特指的性替代了泛指的性，偷换了概念，使告子只能得出“犬性、牛性、人性”相同的结论。实际上，倘若仅从逻辑上看，用白喻性属于异类比附，孟子也未能证明性善。但由于孟子的性善论是以心理的情感原则为指导的，故而当人看到“牛之性犹人之性”时，便自然以为告子错误而孟子正确了。

驳“生之谓性”，实质上是驳“食色，性也”的观点，其意义在于说明： 1.人的自然属性——食色，并不是人的本性；2.只有异于禽兽的仁义礼智才是人的本性。仁义礼智是善的，故而可以证明性善。

（二）以人之所同然者，证明性善

这是要点出“人皆有之”之本然，以印证人性之善乃天生本具。孟子说：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。（《告子》上）

由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁义端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《公孙丑》上）

他直接将仁义礼智四心看作是人天生来的，就如同人之四体一样，为人所固有。“四体不言而喻”，故而人之性善亦不言而喻。进而，孟子指出：这种本然的四心，实际上也是人之所固然有者——理、义：

故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《告子》上）

他认为，人生来就有共同的善性，就如同人生来就有共同的耳目之欲的道理一样。这显然又是将自然属性与社会属性加以简单的比附。但孟子的目的是要说明“凡同类者，举相似也”的道理，要指出人之心同然于理义，这对于以生命体验为重的儒者来说，是很有影响力的。人之本然为仁义礼智，为善；而“理义”又是人心之所同然，又向善，故而人性亦善。

孟子又提出了“良知、良能、天爵、良贵”的说法：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《尽心》上）这是人的良知良能；“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。（《告子》上）”欲贵者，人之同心也。人人有贵于已者，弗思耳矣。”（同上）这是人的天爵与良贵。所有这些，都是人本来所有的。他以孩提之童爱其亲的心理现象入手，将良知、良能寻与人爱亲事兄的伦理心境联系了起来，归结为人天生之性。朱熹曾引程颐的话：“良知良能，皆无所由，乃出于天，不系于人。”（《孟子集注》）仁义既根于天生，故而人有诚善之性。

由亲情到仁义，正如孔子将“（三年之丧）的传统礼制，直接归结为亲子之爱的生活情理，把‘礼’的基础直接诉之于心理依靠”[4]一样，使人不可排斥与拒绝。故而有人论述这一点说：“孟子特别重视通过生命体验启发人们对自己体内良心本心的体悟，尽管这些方法并不合乎形式逻辑的要求，但确实起到了诱导启发作用，使人们终于懂得仁义礼智我固有之，由此相信起性善论来。”[5]

（三）以“不忍人”之心善，证明性善

性不可见，由心而见。孟子正是以心善证性善的。“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心》上）这自然更深了一个层次。

前面已指出人之异于禽兽的本性是善的，而且人又有仁义礼智等本然的善性，这一层便是将其归结为心之善，也就是说，正是因为人心之善，才使得人的本性为善。孟子说：

人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声然也。（《公孙丑》上）

“忍，能也。”（《说文》）不忍即不安、不能忍受。由于人皆有不忍人之心，所以他得出，无“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心者，非人也。进而又将此四心归之为仁义礼智“四端”，“人之有是四端也，犹其有四体也。”这就将四端具体到“心”之中，由心之不忍，证明了性之本善。这种善良的不忍人之心，是在“乍见孺子将入于井”时体现出的，乃是本心的直接呈现与自然流露。

这里的证明，依然以心理原则为基础：当人见到小孩子快掉到井里时，心里会有一种同情惊骇的情感，从而去救他。这种情感便是人的善良本性。尽管由人的心理情感到人皆有天赋的善性，在逻辑上是不允许跳跃的，但却极具感染力和说服力。孟子曾由齐宣王不忍釁钟之牛的“觳觫”从而舍之的事情，得出“臣固知王之不忍也”的结论，而现在，他便将这种不忍之心推广到每个人身上，孟子在回答公都子关于性之善与不善时说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《告子》上）赵岐注云：“性与情，相为表里。”朱熹注云：“情者，性之动也。”所以，“心向里收即是性，向外发即是情。”至于“才”，《说文》云：“才，草木之初也。”从而借指人初生之性，胡适则认为：“孟子用情字与才字同义”（《中国古代哲学史》三）可知心、性、情、才在内容上是同一的。心既然是善的，性、情、才自然亦是善的。

孟子由普遍的心理情感入手，导出了人善良的本性，所谓“尽其心者，知其性也”（《尽心》上）。

（四）以恶之由来，反证性善

既然人性为善，那么恶又是如何产生的呢？对于恶的解释成为孟子证明性善的又一种方法。孟子在与告子的争辩中，曾以水为喻，谈到了人之所以为不善、为恶的原因：

人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。（《告子》上）

孟子将人可使为不善的原因总结为“势”。综观孟子之意，势乃指后天的作用。以势解释不善，既可证明人性之善，又可指出恶之来源：

其一，恶来自耳目之欲。孟子说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。”（同上）蔽于外物，交相接引，流连荒亡，则终不免于沉沦。“牛山之美尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？”（同上）“牛山之木尝美”喻人性本善，这样，“斧斤伐之”“牛羊牧之”喻物欲之戕害，终不免使善沦丧而成为恶了。

其二，来自不良之环境。孟子说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（同上）麦种同而收成有异，是因为地有肥硗、雨露人事的缘固，同样，人之所以有不善是环境的影响。故而他一再说“者夫为不善，非才之罪也”，将恶的原因归于外界而非性之不善。

其三，来自个人意志之薄弱。为免使人蔽于物欲，染于环境，便需要坚强意志，“动心忍性”，否则不免于自暴自弃：

自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也。吾身不能居仁由义，谓之自弃也。（《离娄》上）

自暴者丧失自信而非毁礼义，自弃者弱于怠情而不行仁义。前者是“拒之以不信”，后者是“绝之以不为”，从而自甘堕落，无可救药。故孟子慨叹：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（同上）。

尽管如此，但由于人性为善，故其本心良心虽迷失却不曾泯灭。如舜之弟象加害于舜，舜未死而返，象见之而忸怩，可知其良知尚存。《大学》所谓“小人闲居为不善，见君子然后厌然，掩其不善而著其善”，陈澧引司马光语“凡人为不善，能欺天下之人，不能欺其心。虽忍而行之，于其心终不能无芥蒂”“桀、纣亦知禹、汤之为圣也，盗跖亦知颜、闵之为贤也。人之情莫不好善而恶恶，慕是而羞非”，皆是此意。

总体说来，孟子首先提出人禽之辩，以“几希”之性为善，继而指出人之本然与同然者为善，然后将其归纳为人心之善，最后以恶之由来反证性善，完成了性善的逻辑论证。这种理论构建，与郭店楚简《性自命出》《五行》等篇无疑是有着内在关联性的[6]。

二、性善论的理论扩展

孟子的目的并不是只停留在证明性善上。作为心性之学，他将其上升为一种伦理心境，也就是说，性善论要成为心性学说中修养实践的理论指导。于是，孟子将性善论作为了合理的扩展：其一，所谓性善，只是一种“善端”。在此基础上，提出了“类”的概念，“圣人与我同类”。而人要成为尧舜便需扩充善端；其二，以“仁义内在”批驳了“仁内义外”之说，从而总结出“反求诸己”的内省工夫。

（一）圣人与我同类

类，“善也。”（《说文》段注）由此引申为相同的种类。孟子论述人性之善时，是把人作为“类”来考察的。他曾引有若的话说：“圣人之于民，亦类也。”（《公孙丑》上）以此为基础，他一再强调“故凡同类者，举相似也。”（《告子》上），所以说，“人皆可以为尧舜。”（《告子》下）。

然而，并非人人皆为尧舜，何也？孟子将此巧妙地解释为“善端”：

有其四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《公孙丑》上）

所谓善端，最终只是一种道德的萌芽，必须要“扩而充之”，才能最终发展为完美的道德，成为“四德”。“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”便解释了人能否成为尧舜的问题。

孟子“取法圣贤”的思想显然是以此为基础的。“颜渊曰：‘舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是’公明仪曰：‘文王，我师也，周幺岂欺我哉？’”因为圣人与我同类，故须取法贤圣，即所谓“尚志”。这已是一套系统的修养方法（后文还将论及）。

（二）仁义内在

性善的又一扩展是“仁义内在”的思想。孟子多次讲到仁义：

仁，人心也；义，人路也。（《告子》上）

仁，人之安宅也；义，人之正路也。（《离娄》上）

仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。（同上）

以仁为“人心”，“人之安宅”，仁之实为“事亲”，可见，仁是内在的；同样，义为“人之正路”，义之实为“从兄”，亦是内在。“亲亲，仁也；敬长，义也。”（《尽心》上）爱、敬与“四心”一样，同属内在，这是孟子的基本观点。他曾驳斥了告子“仁内义外”的说法：

告子曰：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“……长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外欤？”（《告子》上）

告子所说的“仁内”，孟子同意的，矛盾集中在“义外”上。告子在论证“义外”时，举“彼长而我长之”来说明。事实上，“长者”只是一个客观存在，人或敬他，或不敬他，他不过是“受义（受敬）”的对象。而应不应当敬他则是长之者的事，所以长之者才是“行义（行敬）”的主体，显然义在长之者这里，是内在的，这便是孟子“义内”的主张。需要指出的是：“长之”的“长”包含两种意思：一是以其为长的事实判断，一是“敬长，义也”的价值判断，它与“彼白而我白之”单纯的事实判断是不同的。王礼卿先生运用西方形式批评中“能”与“所”的概念来分析“仁内义外”：“能”是指“仁、义”的施动者，而“所”是指“仁、义”的受动者，一为主体，一为客体。从“能”与“所”的关系来看，“彼长”是“所”，指年纪大的人，而“我长之”是“能”，指我能敬之心，“能”属内，“所”属外。如下图所析[7]：

显然，告子以“义”为外，是因为他认为“长楚人之长”与“长吾之长”的“敬”、“长”是相同的，但是在孟子看来，这二者恰恰不同。我们也可以图示分析：

“能”之所以不同，是因为“长吾之长”是尊敬吾之长，而“长楚人之长”只是以其为年长，至于敬，则非必然之事。如孟季子问公都子：“何以谓内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”（《告子》上）可见，敬与长是不同的。孟子曾以“长马”与“长人”来说明二者的不同。自然，“长楚人之长”与“长吾之长”也不可等同。

孟子为什么要一定主张“仁义内在”呢？其根本原因依然是性善。唯性善，故仁义非由外铄，我固有之。如义外之说成立，则义随物转移，不由我而缘于外物了。唯其义内，故而可“反求诸己”，作内省的工夫。此外，义在内，自然可集义以养浩然之气了。这就是下文将要论及之“修养实践”。

三、心性学说的修养实践及其意义

孟子的修养论，实质上是其心性学之道德实践，二者为内外本末、相与一伴的关系，在今天看来，其中贯穿着“实践理性”的精神。

关于修养实践的方法，研究者亦多论述。细究起来，说法虽多，其理则一。梁启超说：“《孟子》全书教人修养者千言万语，可以两言蔽之，曰：‘先立乎其大者，则其小者不能夺也。’……惟如何然后能立乎其大，则孟子提挈三义焉：曰立志，曰存养，曰扩充。”[8]在此基础上进一步分析，可以将其归结为四个方面。下面分别论述。

（一）尚志

尚者，高尚也，即《易传》“高尚其志”之意。尚志的根本理论基础便是“圣人与我同类”的思想，也就是教人立志时以圣人为标的。

王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣……居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心》上）

所谓“大人”，孟子直以圣人为指，故而他反复强调“尧舜与人同耳”“人皆可以为尧舜”，他自己也是“乃所愿，则学孔子也”，有着高远的志向。

以尧舜为人生之理想，这只是一个目标。关键是要能够向此目标迈进。这便涉及到“尚志”的具体内容。孟子开宗明义，提出了一个很基本的方法：“立其大体”：

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰，“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而散于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《告子》上）

所谓“大体”，指本心志向，“小体”指“耳目之欲”，大体决定小体，这是孟子一贯的主张。道德修养首先要立志，立其大体，这样使不会陷溺在耳目声色的欲望中，从而能奋发有所作为，成为“大人”。在此思想下，使有“天爵、人爵”“生死、义利”的区别：

古之人修其天爵，而人爵从之。（《告子》上）

鱼，我所欲也，熊掌亦我们欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。（同上）

“天爵”是忠信仁义，“人爵”是公卿大夫，理想的情况是修其天爵，人爵自然从之，如果只追求人爵而放弃了天爵，那便太糊涂了。显然，“天爵”是其“大体”的引伸。同样，在“利义生死”之间。也应当辨别出轻重主次来，“先立其大”，以大役小。 将道德上的“义利”归宿于人性中的“大小”，这是孟子的高明处。

既立大体，以此为本，更需进一步保持之。孟子对此提出了“穷达”的观点：

尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义。故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。（《尽心》上）

居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。（《滕文公》下）

嚣嚣，赵岐注：“自得无欲之貌。”“广居、正位、大道”，朱熹分别以“仁、礼、义”释之，甚是。尊德乐义，自然无欲自得。所以士君子“穷达”不违其志，不因富贵贫贱而有所改变，最终成为“大丈夫”。可见，后人所谓“气节”、“骨气”、“个体人格”，其根本之处无非是“不易其志”罢了。

孟子“先立其人”的“尚志”之法成为其修养的根本。陆象山说：“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。’”（《陆象山全集》卷三十四）前引梁启超语亦如是，可知此种修养方法之重要。李泽厚所谓“理想的道德人格……是最高的本体和存在，世间的一切都低于它，也应从属于它”[9]，也可以看作是对这种方法的评价。

（二）存养

孟子曾以心善论证性善。惟其心与性善，故可存而养之，所谓存其心、养其性而已。因为心性本善，所以常存可使其勿失，常养可使其日长，如此，则理想人格自可形成。 这里，“存养”有两层意义：其一是“存夜气、求放心、养心性”的基本修养方法；其二是孟子“知言、养气、不动心”的独特修养方法。

先来看第一义。

孟子多次提到“存”的说法，如“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”，“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《离娄》下），“梏之反覆则夜气不足以存……孔子曰：‘操存则，舍则亡。出入无时，不知其乡’，惟心之谓与？”（《离娄》下）“非独贤者有是心也，人皆有之。贤者能勿丧耳。”“大人者，不失其赤子之心也。”（《离娄》下）。不失、勿丧也就是存。存心即是存善心，将人先天固有的善良本性保留下来，不要使其丧失，这样便可成为“贤人”“君子”。与此相应的便是“存夜气”的方法：

其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存，夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？（《告子》上）

“夜气”即是“平旦之气”。《素问·金匮真言论篇》把昼夜分为平旦、日中、黄昏、合夜、鸡鸣五个阶段，“鸡鸣至平旦，天之阴。阴中之阳也。故人亦应之。”孟子将“平旦之气”作为人善性的载体，所以要“存夜气”。本于夜气而引发的良心之端，会在次日所生活的物欲中陷溺，故保存清明之气，实为养性之关键。

与“存夜气”相对的是“求放心”。放心便是“放其良心”、“失其本性”，都是指因不注意存心而放失了良心善性。孟子说：

仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。（《告子》上）

仁为人之本性，也就是善性。本心存则为仁，放则不仁，修养的工夫之一便是去求其放失之心。存心自然可为君子，但如果良心未能保存而有所放失，则要赶快将其求得、收回。对于修养来说，这便更有针对性本不可分，不存则无以长养，不养则无以久存：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《告子》上）。“养”之具体所指便是养心、寡欲：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”（《尽心》下）以减少嗜欲来修养心性，自可存善心，而无梏亡之患，需要注意，孟子但言寡欲而不言无欲，是因为孟子本身并不否认人的欲求，只是尽量使其合于度而不止于汜滥。这与他区分耳目之欲的小体与本心善性的大体，意义是一致的。这一点比之于后来宋明理学中所主张的“存天理，天人欲”，不知要高明多少。梁启超言“无欲者出世间法也，寡欲皆世间法也”[10]，甚是。而寡欲之目的，无非是“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣”（《尽心》上）。

存养之第二义，便是“知言、养气、不动心”的特殊修养方法。

“知言、养气”是孟子修养实践中尤为独特的一点。孟子在回答公孙丑的提问时谈到了这一方法：

“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”“何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”（《公孙丑》上）

冯友兰将此称之为“神秘主义”[11]，其实，如果从修养来看，这是孟子对自己道德修养达到的境界所作出的充满自信的评价。一为知言，一为养气。知言是外在表现，而养气是内在根据。所谓知言，实际上是知言之病。言有病表示其心有病。诐、淫、邪、遁是言之病，而蔽、陷、离、穷则是心之病。言出于心，由言可以观心，知言即能知人。孔子曰：“不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）故而孟子才反对告子“不得于言，勿求于心”的观点，指出“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”的道理。

知言的内在根源是“养气”。所谓“气”，蒋伯潜说：“‘心、志’犹今云理智，‘气’ 犹今云情感意气。”这里的情感，是指孟子坚持的道德情感，所以冯友兰说：“孟子的‘气’也就是‘勇气’的气，‘士气’的气。它和武士的勇气、士气性质相同。”[12]实际上，浩然之气便是指人固有的“仁义礼智”四种道德情感，养气，便是养神之气。李泽厚将其解释为“理性的凝聚，“即”理性凝聚为意志，使感性行动成为一种由理性支配、主宰的力量。”我们可将其理解为集义和持志两个方面：

浩然之气之所以是集义所生，而非义袭而取之者，原因便是“义内”。义即为人之固有，集义自可以养气。气又“配义与道”，这样，浩然之气之可充塞天地之间，否则便会馁乏不振。气又是集义而生，故须“直养而无害”。所谓“直养”，是说“养之以义，而不以邪事干害之”（赵岐注），人能本着固有的仁义之性，率性修道，则道德之气必可日臻浩然刚大。

养气的另一方面是“持志”。孟子说：“志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰持其志，无暴其气。”（《公孙丑》上）这便是“以志帅气”。他以志为气之上的道德范畴，志便是气之主导。人既已高尚其志，则凡志之所向，气必从之，自然也可以养成浩然之气。

由知言、养气到不动心，是浩然之气的必然。“不动心”是修养所达到的一种很高的境界，指心不因疑惑恐惧而波动不安。如果平素未能养其气，临于事时自然很难使心不因惧惑而动，可见这是知言养气的上升。 孟子通过北宫黝、孟施舍、曾子诸人“养勇”来说明“反身循理之不动心”才是“大勇”的表现。之所以为大勇，正因为它根于义理。故而孟子的“不动心”，实际也是对他自己“不忧、不惧、不惑、不淫、不屈、不移”的修养境界的说明。

（三）扩充

扩充的理论根据是人皆有之的“善端”。关于扩充，前文已有论述，这里再作补充。恻隐、羞恶、辞让、是非之心是仁义礼智四种道德的萌芽，故须将其扩而充之。从修养实践角度来说，由存养而至扩充，也是修养方法的进一步提高。

关于“扩充”，除前文所引外，孟子又说：

人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。（《尽心》下）

“达、充”都是扩充之意。只要将“不忍害人”。“不为穿踰”之心扩而充之，由己及人，仁义之心即可无往不在。梁启超云：“以扩充为教，此因势而利导之，善之善者也，吾名之曰发挥本能之教，亦曰尽性之教。”[13]从此意义上说，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”亦是扩充。心、性、天本为一理，“自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心”（朱熹《孟子集注》引程子语），其本源皆在善端之存，故扩充即可知天。

此外，“扩充”的思想还体现在孟子关于修养境界的论述中：

可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（《尽心》下）

善、信、美、大、圣、神既是六个不同的层次，每个层次之间又是相互联系的，后一层次是前一层次的扩展与升华。这样，“扩充”便不仅仅指善心善端，还包含了对修养境界的界定。

（四）自反

因为仁义内在，故可反求诸己，此为孟子修养实践中的“内省工夫”。自省的方法，孔子曾言之。“君子求诸己”（《论语·卫灵公》）“内省不疚，夫何状何惧？”（《论语·颜渊》）“见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）曾子亦曰：“吾日三省吾身。”（《论语·学而》）这些传统由孟子继承并发展，成了他反求诸己的“自反”方法。

“反身而诚”是自反的基础。“诚”是孟子的重要思想之一，以诚为本，也是其修养哲学的核心。孟子说：

悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。不诚，未有能动者也。（《离娄》上）

“诚”是自然的根本，“思诚”是作人的根本，这与《中庸》“诚者天之道，诚之者人之道”意同。所谓诚者，不欺人，亦不自欺。诚于中则形于外，自能感动于人了。孟子又说：

万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。（《尽心》上）

物指物理，万物之理皆备于我心，故反躬问自。自己真实无妄，没有比这更为快乐的了。我以为，这也是孟子内省工夫中的成就体验与自足意识。以诚为本，当其反身而诚时，心灵中自然会有成就的愉悦与自足的欢乐。孟子的修养实践之所以能平易的近人，为人所乐于接受，此为其中的原因之一。

以“反身而诚”为基础，才可反求诸己。反求诸己就是反躬自问，在自己身上寻找原因。孟子曾比喻说：“仁者如射：射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《公孙丑》上）在孟子看来，所有的事皆可如此去做：

爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸已，其身正而天下归之。（《离娄》上）

如果一个人爱别人，可是别人并不亲近他，那就得反问自己：自己的仁爱够吗？同样的道理，治人、礼人皆可反问自身。进而，任何行为如果没有得到预期的效果都要反躬自责，自己的确端正无过，天下的人自会归向于他。这与孔子“其身正，不令而行”的说法很相近。

与此相对，假如别人对待自己无礼，自己也要反躬自求：

有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也， 此物奚其至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠。(《离娄》下)

因为孟子认为，“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”，故对于别人的无礼，君子必先检查自身的“仁与礼”， 继而检查自身的“忠”，如果这些都没有问题，才可以把原因归到别人身上：“此亦妄人而已矣。”（同上）

孟子还讲到“自反而缩”的问题，他引曾子之言说：“昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’”缩者，直也，褐宽博代指普通布衣。以理之曲直为判断，如自反后正义在我，纵然是千军万马，亦不退却，这才是“大勇”。 可见，“自反而缩就”是将道德的判断引进到修养之中，从而探寻自身行为的道德依据。

馀 论

郭店楚简、上博简等地下出土文献不断丰富着我们关于思孟学派学术思想的认识，也促使我们思考：如何在新的学术语境中重新认识和理解孟子心性学说的理论主张及其修养实践。进一步所，作为思孟学派的代表性人物，孟子的心性学说又有着怎样的历史意义？这是我们所要清楚认识的。

历史地看，思孟学派、尤其是孟子的心性学说，不断被后世儒家所提倡和发扬，开创了后来的“心学”体系。宋明时期，理学大盛，张载、二程、朱熹、王阳明等人直承孟子，将心学发展到了极致，其中关于修养的许多方法，便都是从孟子那里传承而来的。另外，孟子所谓“人皆可以为尧舜”，它完全不同于西方基督教基于人性为恶的原罪说，而是直接从正面指明人性本善，是对人的本质力量与自身价值的充分肯定；而“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”，又是对个体价值与人格精神的张扬，数千年来传统士人所讲求的骨气、气节，便是对孟子这种思想的切实发展。

孟子心性学说的修养实践还有一个显著的特征，这便是“约”。约就是简明扼要、简单易行。孟子曾比较孟施舍与曾子的养勇：“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”（《公孙丑》上）他又说：“守约而施博者，善道也。”有时孟子也将其称之为“易”“道在迩而求诸远，事在易而求诸难：人人亲其亲，长其长，而天下平。”（《离娄》上）将复杂的道德修养归诸简单易行的方法，这是孟子心性修养影响深远的一个不可忽视的原因。陆象山曾大力提倡“易简”：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”，“易简”的源头可上溯至孟子。

附带提及一个有趣的现象。在新儒家熊十力及其弟子唐君毅、牟宗三、徐复观等人重新宏扬心性学说的时候，西方亦有人向此靠近。美国超验主义的代表爱默生（R·W Emerson）将目光东投，转向了儒家文化。他超越了基督教，在东方哲学中寻找灵感，而孔孟之学尤其是心性学说与他的想法不谋而合。他从而融合贯通了中西哲学，创立了自立、超灵的学说。钱满素说：“对照孟子和爱默生在指导自立方面的言论，可以惊讶地发现许多相同之处。两人都坚信人性是善的；都不否定崇拜对象的权威与神圣性；但两人都成功地将这崇拜的对象——孟子的圣君和爱默生的上帝——带到了每个普通人的心中。”[14] 这种现象也是今后所应思考的一个问题。

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[1] 参见庞朴《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》（《中国社会科学》，1998年5期）、《竹帛〈五行〉篇比较》（《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年）；李学勤《先秦儒家著作的重大发现》（《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社 1999年）；杜维明主编《思想文献历史——思孟学派新探》（北京大学出版社2008年）；梁涛《郭店竹简与思孟学派》（中国人民大学出版社2008年）；陈来《竹帛〈五行〉与简帛研究》（三联书店2009 年）。

[2] 李泽厚《中国思想史论》上，安徽文艺出版社1991年，页45。下引同。

[3] 蔡仁厚《孟子心性论之研究》，载《孟子思想研究论集》 台湾黎明文化公司出版1982年，页59。

[4] 李泽厚《中国思想史论》上，页25 。

[5] 杨泽波《孟子性善论研究》，中国社会科学出版社，1995年，页132。

[6] 参庞朴《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》，《中国社会科学》，1998年5期；郭齐勇《郭店儒家简与孟子心性论》，《武汉大学学报》1999年5期。

[7] 王礼卿《仁内义外说斠铨》，载《论孟研究论集》，台湾黎明文化事业公司出版1981年 ，页358。

[8] 梁启超《梁启超论孟子遗稿》，见《孟子研究论文集》。

[9] 李泽厚《中国思想史论》上，页53-55。

[10] 梁启超《梁启超论孟子遗稿》，见《孟子研究论文集》，页504。

[11] 冯友兰《中国哲学简史》 1996年 ，页68。

[12] 冯友兰《中国哲学简史》 1996年 ，页68。

[13] 梁启超《梁启超论孟子遗稿》，见《孟子研究论文集》，页504。

[14] 钱满素《爱默生和中国——对个人主义的反思》，三联书店1996年，页121。

- 全 文 完 -

部分图片来自网络

原文发表于《斯文》第五辑

作者介绍

马世年

甘肃静宁人，文学博士，西北师范大学文学院教授、博士生导师。主要从事先秦两汉文学与文化研究。

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